Bu makale, kamusal alan tartışmalarında oldukça önemli bir düşünür olarak öne çıkan Jürgen Habermas’ın kamusal alan kavramını oluşturduğu arka planı ve onun işleyiş tarzını ele almaktadır. Habermas’ın seküler olarak adlandırdığı liberal burjuva kamusal alanda dini nasıl konumlandırdığıyla Türkiye’de İslamcı yazarların kamusal alan ve din tartışmaları karşılaştırmalı bir biçimde ele alınacaktır. Böylelikle Habermas’ın kamusal alan derken ne demek istediğiyle İslamcı yazarların kamusal alandan ne anladığı ortaya konmaya çalışılmaktadır.
Habermas Ve Kamusal Alan
Bir filozof, sosyolog ve tarihçi olarak Habermas’ı değerli kılan en önemli unsurlardan biri, isimlerinin dahi yan yana gelmesinin düşünülemeyeceği bilim insanlarından[1] eserlerini oluştururken yararlanmasıdır.[2] Bir Marksist olmasa da Marx’tan, Weber’den Kant’tan ve Aydınlanma geleneğinden etkilenmiştir. En çok ses getiren çalışmalarından biri olan Kamusallığın Yapısal Dönüşümü adlı eseri siyasi kuram ve demokrasi tartışmalarında günümüzde bile sıkça başvurulan bir kaynak olması gerekçesiyle oldukça revaçtadır.[3]
Zengin düşünsel bir arka plana sahip olan Habermas, Frankfurt Okulu’nun son kuşak temsilcisi ve Theodor Adorno’nun da asistanıdır. Okuldan ayrıldığı yerler olmakla birlikte okulun ortaya attığı kültür endüstrisi kavramını, kitle kültürü olarak kullanan Habermas Aydınlanma mirasının sahipçisi olarak modern toplumları eleştirmiş ve bu eleştiri sonucunda oldukça çalkantılı bir dönemde kamusal alan fikrini ortaya atmıştır. Habermas’ın bu fikri ortaya attığı dönemde dünyada reel sosyalizm çökmüş ve liberal demokrasiler (refah devletleri) krize girmiştir. Bu kriz ortamından hareketle Habermas katılımcı ve uzlaşmacı bir demokrasinin nasıl hayata geçirileceği üzerine düşünmüş bundan hareketle Aydınlanmanın dayandığı laiklik ve sekülerlik gibi temellerden destek alarak liberal bir burjuva kamusal alanını tanımlaya girişmiştir. Bunun için Hannah Arendt kadar uzağa gitmemiş rotasını 18.yüzyıl Avrupa’sından üç büyük ülkeye (İngiltere, Almanya ve Fransa’ya) çevirmiştir. Daha katılımcı, daha özgürlükçü bir demokrasi ona göre 18. Yüzyıl Avrupa’sında bulunmaktaydı.
Bu minvalde Habermas Batı Avrupa’da[4] (İngiltere, Fransa, Almanya) burjuva kamusal alanının doğuşunu, gelişimini ve sönümlenişini[5] ele alır. 17. yüzyıl başlarında okuma salonlarında, kafelerde ve salonlarda ortaya çıkan edebi bir kamusallıktan bahseden Habermas, burjuva okur-yazar ve aydınlarının bu mekânlarda toplanarak edebiyat ve sanat konuştuğunu belirtir. 18. yüzyıl ise basının siyasi bir güç olarak ortaya çıktığı ve yönetimler üzerinde baskı oluşturduğu bir dönemdir. Bu dönemde edebi kamusallık yerini siyasi kamusallığa bırakmaktadır. İnsanlar kafeler, salonlar vb. yerlerde geçmişte edebiyat ve sanat üzerine naif sohbetler yaparken basının siyasi bir güç haline gelmesi, siyasi konuların derinlemesine ele alınmasını, iktidarların her türlü uygulamasına karşı muhalif seslerin yükselmesine olanak tanımaktadır. Böylece kamusal alanlar zaman içerisinde iktidarı denetleyen onun üzerinde baskı oluşturan alanlar haline gelerek, iktidardan ayrı olarak konumlanmaya başlamıştır. 19.yüzyılın ortalarından itibaren ise kapitalizmdeki dönüşümden kamusal alan da derin bir biçimde etkilenir. Kapitalizmin rekabetçi evreden tekelci evreye geçmesiyle birlikte kamusal alan bir dönüşüme uğrayarak feodalleşir. [6] Böylece kamusal alan genişleyerek, devletle toplum iç içe geçer. Devletle toplumun iç içe geçmesi ise özel alan ve kamusal alan arasındaki sınırın bulanıklaşmasına neden olur. Bu durum kamusal meselelerin özgür bir biçimde rasyonel bireyler tarafından tartışılmasını sonlandırarak bu görevi derneklerin ve örgütlerin üstlenmesini sağlar.
Peki, gerek anlamı gerekse içeriği bakımından çokça konuşulan kamusal alan nedir?
- Kamuya, herkesin kullanımına açık alanlar,
- Devlete ait kapalı mekânlar.
Gündelik olarak yukarıdaki gibi kullanılsa da Habermas’ın idealize ettiği burjuva kamusal alanı soyut bir kamusal alandır ve bütün bir tarih soyut söylemsel bir kamusal alan etrafında yorumlanır. Kamusal alan bir yanıyla normatif bir ilke ve idealdir.[7] Dolayısıyla Habermas’ın kamusal alan kavramlaştırması somut bir mekândan daha fazlasını, belirli bir ilişkiselliği ifade etmektedir.
Habermas kamusal alan içinde rasyonel bir biçimde, iletişimsel akıl aracılığıyla müzakerenin (kamuoyu) oluşacağını anlatmak ister. Bu alan devlet ile toplum arasında kurgulanan bir alandır. Devletten ve piyasa ilişkilerinden ayrı olan bu alanda topluluk tarafından belirlenen konular (devletin uygulamaları, özel alandaki sorunlar vb.) özgür iradeleriyle rasyonel bir biçimde bir araya gelen insanlar tarafından tartışılır. Müzakereler sonucu ortak bir iyi saptanarak, harekete geçilir. İnsanlar bu alanlara katılırken kendilerini diğerlerinden üstün kılacak tüm özelliklerini dışarıda bırakmaktadırlar. Bu haliyle kamusal alan hiyerarşik bir yapılanma değildir ve teoride herkese açıktır. [8]
Bu kısa açıklamanın ardından Habermas’ın liberal ilke ve değerlerle Aydınlanma geleneğine bağlı olduğunu belirtmek kamusal alana yaklaşımını anlamak bakımından oldukça önemlidir. Öyle ki Aydınlanma geleneğinin dayandığı sekülerlik, laiklik, bireye ve rasyonel akla yapılan vurgu, Habermas’ı kamusal alan kavramını oluştururken oldukça etkilemiş, Habermas bu temellerle liberal ve seküler bir kamusal alan kurgulamıştır. Bu minvalde kamusal alanı seküler bir biçimde tanımlayan Habermas bu alanda bireylerin her türlü dinsel ve sınıfsal aidiyetlerini bir kenara bırakarak, kendi özgür iradeleriyle bir araya geldiklerini, ortak bir sorunsal etrafında tartışıp, müzakere sonucu ortak bir iyiye ulaştıklarını belirtmektedir.
Kamusal alanın çizgilerinin bu şekilde belirlenmesi Habermas’ın din karşıtı olmakla suçlanmasına neden olmuş ve Kamusallığın Yapısal Dönüşümü’nde Habermas, kamusal alan ve din meselesine değinmediği için ciddi bir biçimde eleştirilmiştir. Oysa Habermas din karşıtı, kişi ya da grupların dini inancını tanımayan bir düşünür hiçbir zaman olmamıştır. Yukarıdaki satırlardan da anlaşılacağı üzere o kamusal alanı seküler olarak kurgulamıştır. Bu alanda diğer bireylerle ortak bir biçimde var olmak rasyonel bir aklı gerekli kılmaktadır. Dolayısıyla rasyonel düşünceyi engelleyecek her türlü dini inanç ve dogma kamusal alana girişleri sırasında bireylere engel oluşturmaktadır. Bireyler bu farklılıklarını özel alanlarında rahatlıkla yaşamalı kamusal alanda bunlardan kurtularak rasyonel bir biçimde var olmalıdır. Rasyonel düşünce, sorma, sorgulama ve eleştiri kamusal alanın sağlıklı bir biçimde işlemesinin teminatıdır ve kamusal alan sağlıklı bir iletişime dayanmaktadır. Amaçsa konsensus, ortak bir kanaatin biçimlenmesidir. Burada herkes uzlaşmacı ve eşit taraflar olarak tartışmaya girmektedir. Düşüncelerden belli oranda feragat etme, esnek bir iletişim söz konusudur. Oysa dini doktrinler eleştiriye ve sorgulamaya kapalı yapısıyla rasyonelliği dışlamakla birlikte koşulsuz bir itaat talep etmektedir. Dolayısıyla dinsel olan Habermas’a göre kamusallıkla örtüşmemektedir. Dini konular, rasyonel bir biçimde tartışılmayacak metafizik önermeler barındırmaktadır. Kamusal alan hem tarif edilirken hem de dönüşümü sergilenirken iletişim temel alınır. Kamusal alanda ele alınan tartışma konuları deruni ya da ezoterik değil rasyonel olmalıdır.
Özetle 18. ve 19. yüzyılda Habermas’ın ele aldığı biçimiyle kamusal alanda bireyler bir dini inancın veyahut dini bir cemaatin mensupları olarak değil liberal bir devletin vatandaşları olarak kendilerini var etmekteydiler.
Rasyonel bir akıl yürütme tarzının geçerli olduğu kamusal alanda, dini inanç ve değer sistemlerinin etkisi altındaki bireylerin kamusal tartışmalara katılmalarının mümkün olmadığı belirtilmiştir. Bu yukarıda da açıklanmak istendiği üzere dini konuların tartışmaya ve uzlaşıya kapalı olmalarından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla dini inançlar kamusal alandan ziyade özel alanda yaşanmak durumundadır. Lakin Habermas’ın kamusal alanın feodalleşmesi olarak da bahsettiği (19.yüzyıl sonu ve 20.yüzyıl başı) dönemde özel ve kamusal alan arasındaki sınırlar giderek belirsizleşmiştir. Öyle ki üretim geçmişte ailenin içinde yer alırken kapitalizm bunu aileden çekip almış, aile (özel alan) işlevsizleştirilmiştir. Özel alanın işlevsizleştirilmesi ise ona dayanan kamusal alanı etkilemiş ve Habermas’ın tabiriyle onun feodalleşmesine neden olmuştur.[9] Özel ve kamusal arasındaki ayrımın silikleşmesi özel olarak nitelenen birçok konunun kamusal tartışmaya konu olmasına neden olmuştur. Bu süreçte din de[10] kamusalın kurucu bir unsuru olduğu iddiasıyla öne çıkmıştır.
Habermas-Kamusal Alan Ve Din
Habermas açısından kamusal alanda iletişim tarzı oldukça önemlidir. Kamusal alan hem tarif edilirken hem de dönüşümü sergilenirken iletişim temel alınır. Kamusal bir etkileşimde bir birey bir başkasıyla konuştuğunda onu ikna eder, iletişim aracılığıyla karşılıklı fikir alışverişinde bulunurlar. Amaç konsensus, ortak bir kanaatin biçimlenmesidir. Uzlaşmacı, eşit taraflar olarak tartışmaya girme, düşüncelerden belli oranda feragat etme ve esnek bir iletişim söz konusudur. Yapısı ve doğası gereği dinde böyle bir şey yoktur. Dini metinler eleştiriye ve sorgulanmaya kapalıdırlar. Kısaca din tartışılamaz. Kilise Habermas’ın ele aldığı şekilde kamusal bir gövde oluşturamaz.
80’lerin ortaları ve 90’ların başında gelindiğinde Habermas, kendi tabiriyle Çağ Dönüşümü[11]olarak adlandırdığı bir dönemde Avrupa ve dünyanın çeşitli bölgelerinde dinin, siyaset sahnesi haricinde kamusal alanda da gittikçe artan bir biçimde tartışıldığını belirtmekte, din ve kamusal alan üzerine görüşlerini açıklamaktadır. Her ne kadar seküler olarak tanımlasa da dinin kamusal alanda[12] bulunmasının olumlu sonuçları da beraberinde getireceğini ifade etmektedir. Dini tamamen dışarıda bırakmanın imkânsızlığından söz eden Habermas dinin ahlaki normlarının ve kurallarının ortaya çıkarılmasının insanı ahlaki ve vicdani olarak iyileştireceğinden söz etmektedir.[13]
Habermas, liberal bakış açısını kaybetmeden, değişen şartlar gereğince laiklik ve sekülerizmi yeniden yorumlama gereksinimi hisseder. Laiklik geçmişte sanılanın aksine devletin inançlı kimselere ya da dini cemaatlere sırtını dönmesi demek değildir, sekülerlik de dini görüşlerin bilimsellik karşısında yok olması ve dini görüşlerin modernleşen kültürün baskısı altında erimesi anlamına gelmemektedir. Bu yeni tanımlamalar aslında Habermas’ın kamusal alan ve din meselesini post-sekülerizmle ilgili gördüğünün de kanıtıdır. Öncesinde Batılı toplumlarda kilise ve devlet ayrımı gerçekleşerek din ve diğer tüm vicdani konular kamusaldan (aleni olarak yaşanmak yerine) özel alana çekilmiştir. Habermas’ın post seküler olarak adlandırdığı dönemde ise din tekrar kamusal alan ve politikada görünür olmaya başlamıştır. [14]
Habermas’a göre dindar vatandaşların ve dini kurumların varlığı liberal demokratik devletin güvencesidir. Liberal devlet seküler bir temele dayanmakla birlikte dinlere karşı negatif ya da pozitif bir ayrımcılıkta bulunmamalı, tarafsız bir noktada durarak çeşitliliği korumalıdır. Her ne kadar farklı dini inançlar liberal demokratik devletin güvencesi olsa da, dindar ve seküler vatandaşlar kamusal alanda yer almak için belirli şartları yerine getirmek durumundadırlar. Habermas öncelikle dindar kişilerin kamusal tartışmalarda yer alması ve bu tartışmalara katkı sağlaması için sekülerliği benimsemeleri gerektiğini belirtmektedir.[15] Bununla birlikte dindar kişiler, dini inanç ve sembolleri seküler kişilerin anlayacağı bir dile tercüme ederek kamusal alandaki tartışmalara katkı sağlamak durumundadırlar.[16] Seküler devlet, seküler vatandaşların dışarıda tutulduğu bir öğrenme sürecini dindar vatandaşlardan talep eder.
Dindar vatandaşların kamusal alanda katkı sağlamaları dini dilin başkaları (seküler-dinsiz) tarafından anlaşılması sayesinde gerçekleşebilecektir. Bu sayede ortak iyi bulunabilecektir. Din sadece metafizik öğelerle sınırlanmayarak, insan aklının yetmediği yerde devreye giren bir unsur olarak görülmektedir. İnsan yaşamına ait bilgiyi içerdiğinden ötürü de dini doktrinler kamusal alandaki tartışmaları zenginleştireceği düşünülmektedir. Habermas sağlam anayasa devletlerinde dini bir kurum olan kilisenin küçümsenmemesi gerektiğini belirtir zira bu kurumlar liberal siyasi kültürün gelişmesi ve dengelenmesi için oldukça önemlidir. Öyle ki Habermas’a göre tarihte kilise ve dini cemaatler, azınlıkları, ezilmişleri, siyasi sürece dâhil etme çabası vermiştir.[17] Bu özellikle de Amerikan toplumunda güçlü iz bırakmış sivil din için geçerlidir. [18]
Burada üzerinde durulması gereken önemli bir nokta ise kamusal alana dâhil olabilmeleri için sadece dindar kişilere belirli şartları benimseme gerekliliği getirilmemesidir. Habermas seküler vatandaşların da dindar insanlarla kamusal alanda var olabilmesi için kimi şartları benimsemeleri gerektiğini vurgulamaktadır. Seküler vatandaşlar dini inanç ve görüşlere saygı göstermek dışında, sekülerizmin katılaşmış ve dışlayıcı özelliklerini aşmaları beklenmektedir. Seküler vatandaşlar dini inançları modern öncesi, arkaik inançlar olarak görmemelidir.ısaca Habermas burada vatandaşlık etiğini kullanır ve bu sayede toplumdaki herkese belirli sorumluluklar yükler. Farklı dini inançlara da sahip olsalar yurttaşlar birbirine politik bir toplumun üyesi oldukları için saygı göstermeli ve demokratik bir sistemde bir arada yaşamaya inanmalıdırlar.[19] Kısaca din artık özel alana ait bir olgu olmaktan uzaklaşarak kamusal alana girmiş ve girmesinin gerekliliği de Habermas tarafından vurgulanmıştır.
Habermas neo-liberal politikaların atağa geçtiği bir dönemde dinin özel alandan ziyade siyasi tartışmalarla birlikte kamusal alanda ele alındığından hareket etmiştir. Liberal değerlerinden şaşmadan sekülerlik ve laikliği tekrar tanımlama gereksinimi duyarak, dini inanç ve cemaatlerin kamusal alanda yer almaları için sekülerliği benimsemekle birlikte, ortak dili hayata geçirmeleri ve toplumdaki farklı inançlarla (ya da inançsızlarla) yaşamayı öğrenmeleri gerektiğini vurgulamıştır. Bu özellikler sayesinde kamusal alanı somut bir mekâna indirgememiş, onu insanlar arasında karşılıklı iletişimin ve etkileşimin geçtiği bir alan olarak soyutlamıştır.
Habermas kamusal alan ve din ilişkisini yukarıdaki gibi ele almıştır. Bir sonraki bölümde Türkiye’de kamusal alan ve din tartışmalarının belirli yazarlar[20] tarafından nasıl ele alındığı inceleme konusu yapılacaktır. Böylece hem Habermasvari bir kamusal alanda dinin nasıl konumlandırıldığı daha rahat anlaşılacak hem de Türkiye’de kamusal alanda din tartışmalarının sınırlılıkları gözler önüne serilecektir.
Devam edecek.
[1] Weber, Marx, Durkheim, Mead, Parsons bunlar arasındadır.
[2] Böylesi bir durum Habermas’ın eklektizm ve senkretizmle suçlanmasına sebep olmuştur.
[3] Filiz Zabcı, Kamusal Alan
[4] Habermas kamusal alanın farklı ülkelerde aynı tarzda gelişmediğini belirtir. Öyle ki demokrasinin tam olarak yerleşemediği ülkelerde kamusal alan gelişememekte, demokratik kamusal alan yerini ideolojik olana bırakmaktadır. Demokratik kamusal alandan farklı olan ideolojik kamusal alan tamamen homojen yapıda ve farklılıklara kapalıdır.
[5] Adına kamusal alanın yeniden feodalleşmesi der.
[6] Habermas emperyalizm, sömürü, işçi sınıfı (genelde işçi sınıfı için pleb kamusal alan kullanır) gibi sola ait terminolojileri kullanmaktan ısrarla kaçar. Yukarıda kapitalizmin rekabetçi evresinden ve tekelci aşamasından bahsedilmesi okuyucunun konuyu daha rahat anlamasına yöneliktir. Yoksa Habermas kamusal alanın feodalleşmesi meselesini refah devletinin çözülerek, kapitalizmin hız kazanmasına bağlar.
[7] Burada öffentlichkeit’ın Almanca’dan İngilizce’ye çevrilirken belirli sıkıntıları olduğunu belirtmek oldukça yerindedir. Öyle ki Almanca’nın yüksek düzeyde soyut ve şişkin kavramları, İngilizce’nin pratik ve pragmatikliğine uymamaktadır. Bu nedenle Almanca’daki tek bir kavram, İngilizcede birden çok kavrama karşılık gelebilmektedir. Detalı bilgi için bkz. Meral Özbek, Kamusal Alan
[8] Teoride böyledir fakat pratikte Habermas’ın kamusal alan kavramı beyaz, erkek ve burjuva bireylere açıktır.
[9] Konunun akışını bozmamak adına kamusal alanın feodalleşmesine yukarıda yer verilmemiştir. Kısaca açıklamak gerekirse Habermas kamusal alanın feodalleşmesiyle özgür bir irade ve rasyonel bir biçimde düşünen insanların var ettiği bir kamusal alanın yerini kapitalizmin gelişimiyle güçlenmeye başlayan ticari kuruluşların yanında, siyasi partiler ve kitle iletişim araçlarının manipüle etmesi olarak anlaşılabilir.
[10] Özel alana ait olarak kurgulanmıştır.
[11] Şiddetini iyice hissettirmeye başlayan neo-liberal politikaların hayata geçirildiği dönem.
[12] Seküler değerleri benimsemek kaydıyla.
[13] Jurgen Habermas, Religion In The Public Sphere, European Journal Of Philosophy, Vol. 14, No:1, 14 Mart 2006 s.1-25
[14] Aslında böylesi bir durum neo-liberal politikalar sonucu gerçekleşebilmektedir. Öyle ki emperyalizmin her geçen gün periferi (üçüncü dünya) üzerindeki baskısının artması sonucu devlet aygıtı, dini kamusal alana çekmeye çalışarak onu her türlü gericiliği ve yozluğu besleyen bağımlı politikalarına alet etmektedir. Bu doğrultuda ortaya çıkan yeni dindar kamu ise üretim, bölüşüm, dağıtım ve tüketim zincirinde emperyalist güçlerin çıkarları doğrultusunda hareket etmektedir.
[15] Bu tanımdan hareketle Habermas, kamusal alanda dindar vatandaşların yer alabilmesi için sekülerlik ilkesini benimsemeleri gerektiğini belirtmektedir. Yani din geçmişteki gibi ya da köktenci bir biçimde kabul edilemez.
[16] Seküler gerekçeler dini gerekçelerden üstün görülmektedir.
[17] Dini doktrinlerin ve cemaatlerin seküler toplumu anlam bakımından zenginleştirdiğini belirtmektedir.
[18] Jürgen Habermas, Doğalcılık ve Din Arasında s. 122
[19] Devlet vatandaşlığı olarak adlandırılan bu sistemde tartışmalı sorunlarda rasyonel bir anlaşmaya varılması mümkündür.
[20] Yazarlar kaynakçada da belirtileceği üzere ağırlıklı olarak liberal sağ ve İslamcılardan oluşmaktadır. Dolayısıyla sağın farklı fraksiyonlarından tek tek bahsetmek yerine hepsi için sağ cenah kullanılacaktır.
