Habermas, Kamusal Alan ve Din –II- Mehmet Türkcan

 

               Türkiye’de Kamusal Alan Ve Din Tartışmaları

                 Tüm dünyada olduğu gibi neo-liberal politikaların atağa geçtiği 1980’lerde Türkiye’de din ve kamusal alan tartışmaları İslamcı söylem tarafından türban sorunsalı üzerinden gerçekleşmiştir. 12 Eylül 1980 darbesi ve akabinde YÖK’ün kurulmasıyla birlikte türban kronik bir sorun haline gelmiştir.  Makalede yer verilen yazarlar türban tartışmalarının kökünü oldukça eskiye dayandırmakta, tek partili dönemden belirli aralıklarla[1] günümüze kadar yer yer şiddetlenerek devam ettiğini belirtmektedir.

Türkiye’de türban sorunu 12 Eylül 1980[2] darbesiyle giderek şiddetlenmeye başlar. Bu dönemde kapitalist emperyalizmin birikim krizlerini aşmak için kullandığı politikalar (darbeler, neo-liberalizm) sınıf mücadelesini farklı noktalara kaydırarak başarı sağlamış, türban da toplumun işçi sınıfı ve burjuvazi olarak değil de laik/dinci ekseninde kutuplaşması ve fundamental İslamcı ideolojinin kamusal alana sızması için siyasilerce önemli bir araç olarak kullanılmıştır. Türban sorunu önemli bir dönemeç olmasının yanında sonraki bölümlerde de paylaşılacağı üzere İslami ideoloji için oldukça önem atfedilen de bir unsurdur. Türbanın kamuoyundaki tartışmalara konu olarak toplumsal kutuplaşmayı arttırdığı olaylar şöyledir:

  1. 18 Nisan 1999’da Merve Kavakçı’nın Türkiye Büyük Millet Meclisi’ndeki yemin törenine türbanıyla katılmak istemesi,
  2. 20 Kasım 2002’de dönemin meclis başkanı Bülent Arınç’ın türbanlı eşiyle Ahmet Necdet Sezer’i uğurlaması,
  3. 29 Ekim 2003’te Çankaya Köşkü’nde Ahmet Necdet Sezer’in verdiği resepsiyonda eşi türban takan ve takmayan milletvekilleri için iki ayrı davetiye hazırlatması. Ahmet Necdet Sezer 29 Ekim Cumhuriyet Bayramı resepsiyonunda türbanlı milletvekili eşlerini davet etmemesinin nedeni olarak Cumhurbaşkanlığı konutunu kamusal alan olarak göstermesi yatmaktadır. Buna göre kamusal alan belirli bir kurallar bütünü tarafından belirlendiğinden bu alanda türban yasaklanmıştır. [3]

Genel olarak bakıldığında ele alınan yazarlar bu tartışmaların sebebini Cumhuriyete ve kurucu zihniyetin modernleşme fikirlerine bağlamaktadır. Bu doğrultuda modernleşme Batı’yı taklit edip onlardan doğrudan etkilenen devlet elitleri vasıtasıyla halka dayatılmakta; modernleşme halktan kopuk olarak gerçekleşmektedir. Bunun sonucunda hem devlet elitleri ile halk arasında sağlıklı bir ilişki kurulamamış, halk yenilikleri benimseyememiştir. Zaman içindeyse modernleşme bu iki kesim arasında süregiden bir çekişme olarak gösterilmiş türban, yaratılan devlet/millet ikiliği ekseninde yönetici elitlerle halk arasındaki ayrılığın somut bir yansıması haline gelmiştir.

Türban yasağı kaldırılarak, türbanın kamusal alanda serbest bırakılması gerekliliğini vurgulayan yazarlar, Kemalist kamusal alanı tartışmaya açmakta, karşıt bir hegemonya oluşturma mücadelesine girmektedir. Bu minvalde devlet-millet[4] karşıtlığı ekseninde kamusal alanı devletle tanımlayan Kemalist tasavvura karşı, kamusal alan milletin alanına tahvil edilmektedir.[5]

İslamcı fikirlerin kadın bedeni üzerinden toplumsal hayata girme mücadelesi olarak da anlaşılabilecek bu çabalar genel olarak Cumhuriyet ve onun kurucu fikirlerinin haksız ve kimi zamanda tutarsız bir biçimde eleştirilmesine neden olmaktadır. Öyle ki cumhuriyetin Osmanlı döneminin tüm kültürel kazanımlarını reddettiği varsayılarak, İslam’ın kamusal alandan özel alana itildiği belirtilmekte,  cumhuriyetin modernleşme girişimleri ise Batı taklitçiliği ve halktan kopuklukla itham edilmektedir. Oysa tarihe bakıldığında cumhuriyetin benimsediği modernleşme hareketlerinin köklerinin II. Meşrutiyette de bulunduğu rahatlıkla görülebilmektedir. Dolayısıyla burada eksik ve yanlış bir tarih bilgisiyle cumhuriyet eleştirisine girişilmekte, cumhuriyet kimi yazarlarca bir dinsizleşme projesi olarak karalanabilmektedir. Bir sonraki başlıkta bu eleştiriler detaylandırılmakla birlikte, yazarların olaya nasıl baktığı da ayrıntılı bir biçimde irdelenecektir.

İslamcı Yazarlar ve Cumhuriyet Eleştirisi

Cumhuriyet modernleşmesi laiklik, sekülerizm ve pozitivizmle el ele gitmektedir. Eleştiren ve sorgulayan aklın karşısındaki her türlü düşünce ve inanç dışlanırken, halkı  batıni olana bağlayan her türlü kurum da cumhuriyet tarafından sert yaptırımlara maruz kalmıştır. Öyle ki cumhuriyeti kuranlar halkın batıni olandan koparak modern bilime dayalı bir eğitim görmesini, muasır medeniyetler seviyesine ulaşmada oldukça önemli görmekteydiler. Bu doğrultuda Tevhid-i Tedrisat kanunu çıkartılarak eğitim batıni olandan koparılıp medenileştirilmek istenmiştir. Böylesi bir durum halk üzerinde etki sahibi olan köktenci dini kurumları ve cemaatleri telaşa düşürmüş, cumhuriyeti kuran zihniyet yapısının dinsiz, batı[6] özentisi, tepeden inmeci olarak eleştirilmesine zemin hazırlamıştır. Burada cumhuriyeti kuran zihniyeti eleştirmeyerek her yaptıklarını doğru kabul edip, putlaştırmak gibi bir amaç asla güdülmemiştir. Fakat genel olarak bakıldığında cumhuriyet ve laiklik, dinci çevreler tarafından acımasız kimi zaman da tutarsız eleştirilere hedef olabilmektedir. Öyle ki laiklik, dinin elden gitmesi olarak görülmüş, Osmanlı döneminde insanlar dini inançlarını çok rahat bir biçimde aleni[7] olarak yaşarken cumhuriyet döneminde din aleni olandan özel olana zorla itilmiş gibi gösterilmeye çalışılmaktadır. Dolayısıyla cumhuriyet ve laiklik İslamcı cenah tarafından bir dinsizleşme projesi olarak ele alınabilmektedir.[8]

Dini kurumsal olmaktan çok birey ve tanrı arasına yerleştiren cumhuriyet, İslamcılar tarafından neo-liberal politikaların hayata geçtiği dönemde (kimileri buna post-seküler demektedir) dozu gittikçe artan eleştiri yağmuruna tutulmuştur. Yeni dönemde yani post-seküler olarak adlandırılan çağda geçmişin (Aydınlanma) bir eleştirisi yapılarak, dini itilmişliğin son bulması gerektiği vurgulanmaktadır. Aydınlanma, dini entelektüel, siyasi ve kültürel anlamda temel belirleyici bir faktör olarak görmemekte, dini olanın yerine akıl üzerinden bir düşünme süreci gerçekleştirilmesi vurgusunu yapmaktayken İslamcılar böylesi bir bakışın günümüzde asla kabul edilemez olduğunu dile getirmektedirler. Habermas ve onun post-sekülerlik vurgusunu öne sürerek bir eleştiride bulunmaktadırlar. Seküler/dindar karşıtlığı şeklinde kutuplaşan siyasi kültürün en eski demokrasilerde bile vatandaşlık zeminini zora soktuğunu, sekülerliğin aslında farklı dini unsurların toplumda bir arada yaşaması demek olduğunu belirtmektedirler.

1950 yılında Demokrat Parti’nin iktidara gelmesini sevinçle karşılayarak farklılıklara alan açıldığını belirten İslamcılar, DP’nin iktidara gelişini halkın, kasabanın, köylünün kısaca ezilenin iktidara gelmesi olarak nitelemektedir. Bu doğrultuda tek partili sistem İslamcılara göre kendi yarattığı ideolojiyle kitlelerin onayını almak yerine onları mobilize etmiş ve toplumu tektipleştirme mücadelesine girmiştir. Tek parti döneminin toplumu tektipleştirerek farklılıklara kesinlikle müsamaha göstermeyen uygulamaları sağ cenaha göre çok partili siyasi hayata geçişle yani Demokrat Parti’nin iktidara gelmesiyle son bulmuştur.  Buradan hareketle DP’nin “Yeter söz milletin!” sloganı politikalarda halkın onayının alınması gerektiğinin en büyük kanıtı olarak görülmektedir. Bu aynı zamanda CHP ile bütünleşmiş toplum mühendisliğine de bir tepki olarak görülmektedir. [9] Sağ cenah 1950 seçimlerinde Demokrat Parti’ye oy verenleri “Hasolar, Memolar” diye adlandıran zihniyet ile 2007 seçimlerinde AKP’ye oy verenleri “Göbeğini kaşıyan adamlar” olarak niteleyen zihniyetin aynı olduğunu belirtmektedir. [10]DP’nin iktidara gelmesi sonucunda siyasi ve ekonomik çıkarları sarsılan elit kesimin, partiyi gericilikle yaftaladığı vurgulanmaktadır. Bu tarihten sonra elit kesimin kendi yerleşik menfaatini sarsan her türlü partiyi ve düşünceyi gerici olarak yaftaladığı ifade edilerek, darbelere destek verdiği vurgulanır. Öyle ki Özal’lı yıllarda yükselişe geçen Anadolu sermayesi karşısında maddi çıkarları sarsılan kentli burjuvazinin 28 Şubat’ı desteklediği iddia edilir. [11]

Başka bir yazar ise çok partili siyasi hayata geçiş ve DP’nin iktidara gelmesiyle farklı inanç ve mezheplerle birlikte, basın, işçi hareketleri gibi Osmanlı’nın son dönemindeki tüm kazanımların yeniden gökyüzüne çıktığını belirtmektedir.[12]Ayrıca Özal’lı on yılın (1983-1993) Demokrat Parti’nin iktidarda olduğu (1925-1950) yılların pek çok değerini taşıdığı belirtilerek bu dönemler arasında geçmişte devlet tarafından sıkılan kamusal alanın rahatladığını, genişlediğini belirtmektedir.

Sağ cenah, 28 Şubatı devletçi elitin bir karşı atağı olarak görmekte, devlet/millet ekseninde kutuplaştırılan kamusal alandan milletin dışlandığı belirtilmektedirler.  Bu dışlanmadan en çok zarar gören ise İslamcı ideolojiyi kamusal alanda temsil etmekle görevli türbanlı kadınlardır.

Özgürlüklerin ve çoğulculuğun garantisi olarak gösterilmeye çalışılan Demokrat Parti’nin iktidara gelmesi ise uygulanmakta olan toplum mühendisliğinin sonu anlamına gelmektedir.[13] Geçmişte toplum mühendisliğinden en fazla zarar görenlerin ise başörtülüler olduğu söylenmektedir. Oysa İslam’ı siyasi amaçları için kullanan DP aldığı kredileri köylüye oy karşılığında rüşvet olarak dağıtmıştır. Yeraltına inen İslamcıların 1950’lere doğru sağ partiler içerisinden siyasete girmesinin de yolunu açmıştır.[14]

Kamusal Alanda Din Nasıl Ele Alınır

Türkiye’de kamusal alan ve din tartışmalarının kadın bedeni ve türban üzerinden yapıldığı yukarıdaki başlıklarda belirtilmiştir. Bu minvalde Nilüfer Göle’nin vurguladığı gibi İslami ideoloji kadın ve türbanın kamusal alanda görünürlüğüne oldukça önem atfetmektedir zira başörtüsü sözlü olmayan bir iletişim biçimi olduğundan İslam siyasallaşarak kadın bedeni üzerinden kamusal alana girmektedir. [15]

İslam’ın kadın bedeni üzerinden başörtüsü simgesiyle görünür kılınarak kamusal alana çıkması ise kamusal alanın ne kadar dar bir biçimde ele alındığının kanıtıdır. Bu darlığı anlamak bakımından Habermas’ın kamusal alan ve din hakkındaki görüşlerine bir kez daha bakmak oldukça yerindedir.

Habermas kamusal alan kavramını oluştururken her şeyden önce Batı’daki toplumsal formasyonları dikkate almıştır. Son makalelerinde Habermas kamusal alan ve din ilişkisine değinse de İslam coğrafyasında bu tartışmaların nasıl yürütüleceği incelenmesi gereken başka bir konudur zira Habermas kamusal alan ve din ilişkisini batıyı ve batı ülkelerinde yoğun bir inanış biçimi olan Hıristiyanlığı göz önünde bulundurarak oluşturmuştur. Dolayısıyla Hıristiyan dinine mensup olan kişilerin kamusal alana katılımlarında belirli kuralları benimsemeleri Habermas’ın kavramsallaştırmasında normal karşılanabilirken benzer kuralların İslam dini için geçerli olup olmayacağı sorgulanmalıdır.

İslamcı ideoloji kamusal alanı kadın bedeni ve türban üzerinden kurgularken türbanın kamusal alanda görünür olması çerçevesinde kamusal alanı somut bir mekâna indirgemektedir. Oysa Habermas’ın idealleştirdiği kamusal alan soyut bir kamusal alandır. Bir mekân olmanın ötesinde, belirli ilişkisellikler çerçevesinde tanımlanmaktadır. Sadece görünür olmak değil, rasyonel akıl ve iletişimsel eylem aracılığıyla toplumdaki diğer insanlarla tartışmaya girerek, müzakereler sonucu ortak iyiyi üretmek ve karar alma mekanizmaları üzerinde etkide bulunma anlamına gelmektedir.

İnsanlar topluluğunun kamuya dönüşmesini sağlamanın en temel koşulu eleştirel söz, eylem ve kamusal aklın devreye sokulmasıdır. Ancak İslamcı ideoloji kamusal aklı yok saymakta, kamusal alanı yalnızca türbanlı kadınların görülmesi gerektiği bir mekâna indirgemektedir. Böylece kamusal alanı halkın alanına dönüştürme çabası aslında İslami yaşamın kamusal alana sızmasının bir yolu haline gelmektedir.

Post-seküler bir döneme gelindiğinde ise din Habermas’ın da tabiriyle kamusal alanın oluşumu sürecinde etkili olabilmektedir. Din metafizik öğeler içerdiğinden ötürü Aydınlanma geleneği çerçevesinde rasyonel akla dayalı bir kamusal alanda yer alamaz. Lakin günümüzde bazı yaklaşımlar (Habermas da dahil) dini inanca sahip kişilerin ve doktrinlerin belirli kuralları benimsemek kaydıyla kamusal alana girmesi gerektiğini belirtmektedir. Öyle ki din sadece metafizik öğelerle sınırlanmamalı, insan aklının yetmediği yerde de devreye girmektedir. İnsan yaşamına ait bilgiyi içerdiğinden ötürü de dini doktrinler kamusal alandaki tartışmaları zenginleştirebilmektedir.

Seküler dönemin aksine din özel alanda konumlandırılmak yerine artık kamusal alanda, kamusal alanın kurucu öğeleri arasında konumlandırılmaya başlanmıştır. Bunun özel ve kamusal alanlar arasındaki sınırın muğlaklaşması yanında dini doktrinlerin özelliklerinden de kaynaklandığı belirtilmektedir. Öyle ki İslam, hayatı özel ya da kamusal olarak bölmemektedir. İnançlı bir kişi dini kural ve sorumluluklarını yalnızca özel alanda değil, kamusal alanda da yerinde getirmek zorundadır. Dolayısıyla İslam da dâhil olmak üzere diğer tüm dinler özel alanla sınırlandırılamaz zira dinler ürettikleri anlam, sembol ve dille ortak bir kamusal alan oluşturmaktadır. Bu minvalde türban inançlı insanların dini bir sorumluluğu olarak görülmekte, post-seküler dönemde belirli yasakların liberal devletin ilkelerine aykırı olduğu ifade edilmektedir. Buna karşın İslamcı kesim Habermas’ın ifade ettiği tarzda bir kamusal katılımı ele almak yerine kamusal alanı somut bir mekâna, kadın bedeni ve türbanın görünürlüğüne indirgemektedirler.

 

Kaynakça:

Altan, Mehmet, Kent Dindarlığı, Timaş Yayınları, Şubat 2010, İstanbul

Başkan, Burak, Başörtüsü Sorunu ve Meşrulaştırılamayan Yasakçılık, Liberal Düşünce, Cilt 14, Sayı: 55, Yaz 2009, S:109-134

Bulaç Ali, AK Parti, “Muhafazakar Demokrasi” ve İslamcılık (2), Erişim: 02/05/2016  http://www.dunyabulteni.net/?aType=yazarHaber&ArticleID=18467

Bulaç Ali, AK Parti, “Muhafazakar Demokrasi” ve İslamcılık (2), Erişim: 02/05/2016  http://www.ufkumuz.com/ak-parti-muhafazakar-demokrasi-ve-islamcilik-3-5325yy.htm

Bulaç Ali, İnsan Düşüncesinin Mahiyeti Ve Değeri, Erişim: 02/05/2016 http://www.dunyabulteni.net/yazar/ali-bulac/20095/insan-dusuncesinin-mahiyeti-ve-degeri

Bulaç Ali, Silahlı Ayaklanmanın Cezası, Erişim: 02/05/2016 http://www.dunyabulteni.net/yazar/ali-bulac/19864/silahli-ayaklanmanin-cezasi

Bulaç, Ali, Alanlar Ayrımı, Erişim: 02/05/2016 http://www.dunyabulteni.net/yazar/ali-bulac/19864/silahli-ayaklanmanin-cezasi

Bulaç, Ali, İlahiyatçılar ve Kamusal Alan, Erişim: 02/05/2016 http://www.dunyabulteni.net/yazar/array/7575/ilahiyatcilar-ve-kamusal-alan

Bulaç, Ali, İlahiyatçılar Ve Kamusal Alan, Erişim:02/05/2016 http://www.dunyabulteni.net/yazar/array/7575/ilahiyatcilar-ve-kamusal-alan

Bulaç, Ali, Laiklik Modernleştirir mi?, Erişim: 02/05/2016 http://www.dunyabulteni.net/?aType=yazarHaber&ArticleID=18175

Bulaç, Ali, Sivil Alan Ve Aydınlar ve STK’lar, Erişim: 02/05/2016  http://www.dunyabulteni.net/yazar/ali-bulac/19490/sivil-alan-aydinlar-ve-stklar

Bulaç, Ali, Sivil Toplum Üzerine, Erişim: 02/05/2016 http://www.dunyabulteni.net/yazar/ali-bulac/19490/sivil-alan-aydinlar-ve-stklar

Bulaç, Ali, Sivil Toplum Ve Tanımı, Erişim: 02/05/2016 http://www.dunyabulteni.net/yazar/array/4870/sivil-toplum-ve-tanimi

Bulaç, Ali, Şeriat ve Sivil Alan, Erişim: 02/05/2016  http://www.dunyabulteni.net/yazar/ali-bulac/19477/seriat-ve-sivil-alan

Çaha, Ömer, Bitmeyen Beraberlik Modern Dünyada Din Ve Devlet, Ocak 2008,İstanbul, s.91-146

Demirhan Ahmet, Kamusal Alan ve Başörtüsü, Stratejik Düşünce Enstitüsü, Aralık 2010, s.4-17

Depeli, Gülsüm, Basındaki Köşe Yazılarında Kamusal Alan Ve Türban Tartışmaları: Bir Analiz Denemesi, Kültür Ve İletişim, Kış 2007 s.9-39

Doğu Batı Üç Aylık Düşünce Dergisi, Sayı 5, 2014

Göle, Nilüfer, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri, Metis Yayınları, 2000, İstanbul

Habermas, Jurgen, (Çev: Matthias Fritsch) On The Relation Between The Secular Liberal State And Religion, s.339-348

Habermas, Jurgen, Doğalcılık ve Din Arasında, (Çev: Jürgen Habermas), Yapı Kredi Yayınları,  Mart 2012, İstanbul

Habermas, Jurgen, Religion In The Public Sphere, European Journal Of Philosophy, Vol. 14, No:1, 14 Mart 2006 s.1-25

Habermas, Jurgen, Religion In The Public Sphere, Philosophia Africana, Vol.8, NO.2, Ağustos 2005, s.99-109

Habermas, Jürgen, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, (Çev: Tanıl Bora, Mithat Sancar), İletişim Yayınları, 2014, İstanbul

Holst Catherine and Molander Anders, Jürgen Habermas On Public Reason And Religion:Do Religious Citizens Suffer An Asymmetrical Cognitive Burden, And Should They Be Compensated?, Critical Review Of International Social And Political Philosophy, Routledge

Köroğlu, Ali Muhammet, Özerk Kamusal Alanların Oluşumunda Dinin Rolü Üzerine Bir Değerlendirme, Toplum Bilimler Dergisi,Temmuz-Aralık 7(14):147-173

Köroğlu, Cemile Zehra, Kamusal Alan Ve Din İlişkilerinde Yeni Dönem, International Periodical For The Languages Literature and History Of Turkish or Turkic Volume 9/5 Spring 2014, p.1487-1505, Ankara-TURKEY

Kubilay, Çağla, İslamcı Söylemde Kamusal Alan Tasavvuru: Devletle Tanımlanan Kamusal Alanın Millete Tahvili Ve Kamusal Alanın Reddi, Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 3, 325-362, Aralık 2009

Mendiata Eduardo, Vanantwerpen Jonathan, The Power Of Religion In The Public Sphere, s.1-14

Özbek, Meral, Giriş: Kamusal Alanın Sınırları, (Ed: Meral Özbek) Kamusal Alan, Hil Yayın, 2015, s.21-91

Rawls, John, Siyasal Liberalizm, (Çev: Mehmet Fevzi Bilgin), İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, Ocak 2007, İstanbul, s.482-485

Timur, Taner, Habermas’ı Okumak, Yordam Kitap, Ekim 2012, İstanbul

Yates, Melissa, Rawls And Habermas On Religion In The Public Sphare, Philiosophy and Social Criticism, Vol.33, No.7, S.880-891

Zabcı, Filiz, Kamusal Alan, S.1-10

[1] Bu aralıklar Demokrat Parti, Anavatan Partisi, Adalet ve Kalkınma Partisi’nin iktidarda oldukları dönemlerdir.

[2] Çağla Kubilay 1980 darbesiyle birlikte İslam’ın bir devlet ideolojisi haline geldiğini belirtir. Detaylı Bilgi içib bkz: Kubilay, Çağla, İslamcı Söylemde Kamusal Alan Tasavvuru: Devletle Tanımlanan Kamusal Alanın Millete Tahvili Ve Kamusal Alanın Reddi, Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 3, 325-362, Aralık 2009

[3] Türban sorunsalının tartışıldığı üç önemli olayda da kamusal alan Habermasvari bir biçimde ele alınmaktan ziyade somut bir mekana indirgenmiştir.

[4] İslamcı ideoloji devlet-millet antagonizmasını sıklıkla kullanmıştır.

[5] Çağla Kubilay, a.g.e.

[6] İslamcı yazarlardan biri Türk modernleşmesini yukarıdan dayatmacı olduğu gerekçesiyle anti-demokratik bulmaktadır. Modernleşme şeriatın ilga edilmesini zorunlu kılıyordu. Şeriat ilga edildi. Almanya’dan, İtalya’dan, İsviçre’den kanunlar ithal edildi. Söz konusu kanunlar bir ulus inşa etmek için kullanıldı ve şeriat de kaldırıldığından toplumun kontrolü devlete ve iktidar seçkinlerine verildi. Oysaki şeriat (Şerri Hukuk) bu topraklarda sivil alana tekabül etmekte, halkı devlete karşı korumaktadır. Dolayısıyla İslam toplumlarında sivil alan din sayesinde yani tekke, zaviye ve türbeler aracığıyla hayat bulabilecektir.

Cumhuriyet modernleşmesini dayatmacı bulan başka bir yazar da Batı değerlerinin zorla dayatılmasının öz değerlerimizi yıprattığını belirtmiş, Batılı olmanın, Batı usulü ile üretim yapmakla mümkün olabileceğini belirtmiştir.

[7] Aleni kelimesi burada kamusal alanın yerine kullanılmıştır zira Osmanlı’da kamusal alanın varlığı ciddi bir biçimde tartışma konusudur. Bu tartışmalar için bkz: İdris Küçükömer

[8] Oysa Cumhuriyet dini reddeden bir tavra sahip olmamış, din devlet kontrolü altına almış, bu doğrultuda Diyanet İşlerini kurmuştur.

[9] Burak Başkan, a.g.e.

[10] Burak Başkan, a.g.e., s.112

[11] Burak Başkan, a.g.e.

[12] Ömer Çaha, Doğu –Batı s.98

[13] DP’nin dini nasıl kullandığından söz edilmez.

[14] Çağla Kubilay, a.g.e.

[15] Nilüfer Göle, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri, Metis Yayınları, 2000, İstanbul

Benzer yazılar

Yanıt verin.

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.

Do NOT follow this link or you will be banned from the site!