Postmodernizmin Yaslandığı Derrida(Ğ) Ne Kadar Sağlam?-Mehmet Uysal

Giriş

  1. yüzyılın ortalarından itibaren, özellikle de sonlarına doğru, sesi giderek yükselen bir akım var: postmodernizm. Bu süre boyunca postmodernizm, dilbilimden bilgi kuramına, edebiyattan sanattan mimarlığa, siyasetten kültüre kadar, oldukça geniş bir alana yayılıp derinleşti. Bununla birlikte, postmodernizm, başlı başına bir düşünce akımı olmaktan ziyade, “modernizm” olarak adlandırılan ve Descartes ile (1596-1650) başlayıp Aydınlanma ile süregiden dönemin “doğru ve genel geçer bilgiye akıl yoluyla ulaşılabileceği ve bu yolla ulaşılan bilginin doğru olduğu, böyle elde edilen bilgiye de uymanın aklın gereği olduğu” anlayışına karşı duruştur. Bir karşı duruş özelliği nedeniyle, postmodernizm kimilerine göre modernizmin daha ileri bir aşaması, kimilerine göre de modernizmden bir kopuş, modernizmin yerinden edilmesi olarak değerlendirilir.

Bu yazımızın konusu, postmodernizmin ana akımlarından ve bu ana akımın ana düşünürlerinden olan Derrida’nın (1930-2004) post-yapısalcılık düşüncesini sorgulamaktır. Derrida’nın ve öncüsü olduğu post-yapısalcılığın omurgasını, dil kuramı oluşturmaktadır. Derrida, dil kuramını da yapısalcılığın öncüsü olan Saussure’ün (1857-1913) dil kuramını eleştirerek geliştirmiştir. Başka bir deyişle Derrida’nın göreceli bağlamı Saussure’dür. Saussure’ün göreceli bağlamı da modernizm üzerinden metafizik dil kuramıdır. Bu durumda, modernizm öncesi metafizik dil kuramından başlayıp, göreceli bağlamlar silsilesi üzerinden Derrida’ya gelmenin, konunun kavranması bakımından izlenmesi gereken yol olduğunu düşünüyoruz.

Bu yolu, “gösterge kavramı ve bu kavramın değişimi üzerinden kat edeceğiz. Dilbilimsel anlamda gösterge, bir nesneyi ya da kavramı temsil eden simgedir. Göstergenin, gösteren ve gösterilen olmak üzere iki boyutu vardır. Gösteren ve gösterilen, birbirinden ayrı olmayıp, gösterge denilen “kâğıdın” iki yüzü gibidir. Örneğin bir sessel ya da yazılı simge olarak “taş”, bir gösterge olup, bir bakıma gösteren bir bakıma da gösterilendir.

Acaba gösterge kavramı, metafizikçilerden Derrida’ya kadar nasıl değişime uğradı?

Modernizm Öncesi: Göstergeler Nesnelere İçkindir

Modernizm öncesi metafizikçilere göre, fizik âlemin varoluş nedeni metafizik âlemdir. Metafizik âlem ise ezeli ve ebedi olup; yaratılmamıştır, yok olmayacaktır. Fizik âlem, bir mutlak varlığın tasarımının, iradesinin ürünü olarak var olmuştur. Fizik âlemin tek tek nesneleri ve bu nesnelerin sistematik bütünlüğü, mutlak varlığın tasarımının taşıyıcısıdır. Bu nedenle, gerek tek tek nesneler gerekse onların sistematik bütünlüğü, anlamını içlerinde taşır ve bu anlam da mutlak varlığın nesneler (sistemi) olarak tezahür eden iradesinden başka bir şey değildir. Öte yandan, kimi metafizikçilere göre fizik ve metafizik âlem birbirinden ayrı iken (Platon), kimi metafizikçilere göre iç içedir (Aristoteles). Ama bütün metafizikçiler, fizik âlemin duyularla, metafizik âlemin de salt akılla bilinebileceğinde hemfikirdirler. Nesnelerin, mutlak varlığın tasarımı olarak anlamlarını içlerinde taşıyor olmaları karşısında, duyularla ve/veya salt akılla gerçekleştirilen bilme eylemi, nesnelere içkin olan göstergelerin keşfedilmesinden ibarettir. Başka bir deyişle, bilmek, gösteren ve gösterilen olarak nesnelerde mevcut olan göstergelerin keşfinden başka bir şey değildir. Metafizikçilere göre, dil olsa da olmasa da kendi kendine, sistematik bir ilişki içinde mevcut olan bir göstergeler sistemi vardır ve akıl bu sistemin kâşifidir. Bu durumda dilin karşısında, nesneler sistemi olarak hazır bir “katalog” vardır ve dil bu kataloğu keşfeder. Aristoteles, bu keşfin nasıl mümkün olduğunu “varlığın kategorileri, aklın da kategorileridir” düşüncesiyle açıklar.

Modernizmin öncüsü olarak kabul edilen Descartes ile birlikte, göstergeler nesnelerin içinden alınıp, bilgi dünyasının içine konuldu.

Modernizm: Göstergeler Bilme Eylemiyle Oluşur

Modernizmin, göstergeleri nesnelerin içinden alıp, bilgi dünyasının içine nasıl koyduğunu görebilmek için önce Bryan Magee’ye kulak verelim. “İnsanın indirgenemez niteliğinin, akıl sahibi bir varlık olmasında yattığı yolunda Descartes’ın vardığı sonuç, onu şu dünya görüşünü geliştirmeye yöneltti. İnsan iki farklı tözden, akıldan ve maddeden oluşur. Descartes insanları, kendileri dışında var olan, gözlemledikleri maddi nesnelerden oluşan bir dünyayı deneyimleyen özneler (vurgu bize aittir M.U.) olarak gördü. Doğanın böyle -akıl ve madde, özne ve nesne, gözleyen ve gözlemlenen olarak- iki tür varlığa ayrılması, batılı insanın dünyaya bakış tarzının yapısal bir parçası (vurgu bize aittir M.U.) haline geldi.”[1]

Düşünen özne-düşünülen nesne ayrımının sonucunda, göstergeler, mutlak varlığın iradesi olarak nesnelere içkin “doğal gösterge” olmaktan çıkarak “uzlaşımsal gösterge” halini aldı. Öyle ya; nesne, düşünen öznenin gözlem, deney ve incelemesi sonucunda bilinip anlamlandırılıyorsa ve bu anlam bir kavram ile kapsanıyorsa, kavram da sessel ve/veya yazısal bir simge (gösterge) ile temsil ediliyorsa, böyle bir bilme sürecinden geçmemiş, düşünme konusu olmamış bir şey “nesne” bile olamıyorsa, nesnelere içkin bir doğal göstergeden söz edilebilir mi? Modernist anlayışta, göstergeler nesnenin içinden alınıp, böylece nesneler “kendi kendine anlamlı” olmaktan çıkarılıp, özne tarafından yapılan anlamlandırma işlemi sonucu oluşan bilgi dünyasının anlam-taşıyıcı unsurları haline getirilmişlerdi.

Bununla birlikte, metafizik anlayışta olduğu gibi, modernist anlayışa göre de öznenin dışında, özneden bağımsız nesnelerin sistematik bütünlüğü halinde yapılanmış ve hareket etmekte olan bir dış dünya düzeni vardı. Öznenin düşünüp bilme etkinliği, dış dünyanın sistematik düzenini gözleyip inceleyip, kavramlar ve göstergeler halinde bilgi dünyasında kurmaktı. Bu durumda dilin işlevi, dış dünyanın sistematik düzenini, öznenin bilme eylemi sonucunda elde ettiği belirlenimler üzerine yaptığı kavramları göstergelemek ve bu düzene uygun göstergeler sistemi kurarak “kataloglamak” idi. Bu durumda dil, dış dünyanın düzenini aklın içine, bilgi dünyasına taşıyan bir araç işlevi görüyordu.

Modernist dönemde, nesnelerin sistematik bütünlüğünden oluşan düzen, dönemin idealist düşünürlerine göre kendi kendine bir mutlak varlığın iradesinin tezahürü, materyalist düşünürlere göre ise kendi kendine bir madde âlemi idi. Ancak, Descartes’in geliştirdiği düşünen (özne) ve düşünülen (nesne) ikiliği, modernist dönem boyunca epistemolojinin ana ekseni özelliğini koruyarak, modernizmin karakteristik özelliği oldu. Öte yandan, nesnenin, özneden bağımsız kendi kendine olma -metafizik- ontolojisi de modernist dönemin bir başka ana ekseniydi. Bunun sonucu olarak, dil, göstergelemek suretiyle, metafiziği bilgi sistemine içselleştiren bir aracı işlevini de görüyordu.

Saussure devrim niteliğinde bir görüş ileri sürerek; dili metafizikten arındırıp, onu dış dünyayı bilgi sistemine yansıtan pasif bir taşıyıcı olmaktan çıkarıp, dış dünyayı üreten, aktif, bağımsız bir sistem haline getirdi.

 

Saussure: Göstergeler Nesneden Bağımsızdır Dil Kendine Yeterli Bir Sistemdir

Saussure’ün dili metafizikten arındıran görüşünü Berna Moran’dan okuyalım. “Sağduyuya uygun, Saussure’den önceki dil anlayışına göre dil, var olan nesneleri adlandırır. Yani sınıflara ayrılmış düzene sokulmuş hazır bir dış dünya vardır (vurgu bize aittir M.U.) ve bu gerçekliği biz dil ile aktardığımıza göre, dil bu dünyayı yansıtmaya yarayan bir araçtır. Saussure bu dil anlayışını köktenci bir biçimde değiştirdi ve durumu tersine çevirdi (vurgu bize aittir M.U.) diyebiliriz. Saussure’e göre dil zaten mevcut nesneleri, kavramları sonradan etiketleyerek bir çeşit katalog oluşturmaz, çünkü dil kavramlardan önce vardır. Bu iddiayı biraz daha açalım. (Saussure’ün öncüsü olduğu M.U.) Yapısalcı dilbilime göre dış dünya, kesintisiz bölünmemiş büyük bir yığın, bir bütündür ve dil bu yığını anlaşılır kılmak için böler. Örneğin dilden önce taş, kaya ve maden ayırımı yoktur ama biz bütünü, taş sınıfı, kaya sınıfı, maden sınıfı olarak birimlere ayrıştırır ve böylece dünyayı kavranılır, anlaşılır hale sokarız. Bunu yapmasaydık zihnimiz karmakarışık bir duyumlar yığını olarak kalırdı… Bu söylediğimizi renkleri de ele alarak örneklendirebiliriz. Biliyoruz ki, güneş ışığını bir prizmadan geçirirsek güneş tayfını (spectrum) elde ederiz. Bu tayfta renkler kesintisiz olarak birinden ötekine geçer. Ama biz bu renkleri, kırmızı, turuncu, sarı, yeşil, mavi, lacivert ve mor olarak böleriz. Oysa doğada bir ayrım yoktur. Görülüyor ki, bizim doğal olarak kabul ettiğimiz renk ayrımları aslında dil sayesinde yapılmış ayrımlardır ve dilden önce mevcut değildiler. O halde dil, algıladığımız nesneler yığınını keyfi olarak birimlere ayıran bir göstergeler sistemidir ve bu anlamda gerçekliği yansıtmaz, üretir (vurgu bize aittir M.U.).[2]

Dilin metafizikten arındırılması yolunda, Saussure’ün bir diğer argümanı da şudur: “… göstergeler, bir kağıdın iki yüzü gibi gösteren ve gösterilenden oluşuyor. Bir ses birimi olarak ‘taş’ göstereni dış dünyadaki sert bir nesneyi değil, ‘taş’ kavramını (vurgu bize aittir M.U.) gösteriyor…”[3]

Saussure, “Dış dünya, kesintisiz bölünmemiş büyük bir yığın, bir bütündür ve dil bu yığını anlaşılır kılmak için böler.” ve “Bir ses birimi olarak ‘taş’ göstereni dış dünyadaki sert bir nesneyi değil, ‘taş’ kavramını gösteriyor” demek suretiyle, dilin dış dünyadan ayrılarak kendi kendine yaslanan bağımsız bir sistem olarak anlaşılmasında dev bir adım atıyor. Bundan dolayı, Saussure’ün dilbilimde yaptığı şeyi “devrim” olarak niteliyoruz. Çünkü dil, toplumsal aklın kendisidir ve dilin kendisini kendisi olarak anlayıp düşünmesi, aklın kendini keşfetmesinde dev bir adımdır. Bununla birlikte, Saussure’ün hamlesiyle, dilin metafizikten arındırılması, sonuna kadar gelişmiş değildir. Çünkü modernist özne-nesne ayırımının izleri; “kesintisiz bölünmemiş büyük bir yığın (nesne)” – “bu yığını sınıflara ayıran dil (özne)” ayrımı olarak Saussure’de de görülmektedir. Bununla birlikte, Saussure’ün yaklaşımı, dilin metafizikten tamamen arındırılmasını sağlayacak düşünce olanaklarını taşımaktadır. Bu konuya yazımızın sonunda tekrar döneceğiz.

Acaba Saussure’e göre dil nasıl yapılanmıştır? Berna Moran’dan dinlemeye devam edelim. “Edebiyatta yapısalcılığı anlamak için Saussure’ün dil konusunda yaptığı bazı ayrımlara daha değinelim. Bunlardan biri dil (langue) ile söz (parole) ayrımıdır. Dil, bir dil sistemine verilen addır. Türkçe, Fransızca, İngilizce dilleri dediğimiz zaman dil’i bu anlamda kullanırız. Söz ise dilin somut kullanımı, yani dilin belli bir konuşucu tarafından belirli bir andaki uygulanmasıdır. Bu sayısız söz’ler bir dil sistemine (vurgu bize aittir M.U.) uyarlar. O halde somut ve bireysel söz’ün arkasında, onu belirleyen soyut ve toplumsal bir sistem (yapı), dil vardır. Dilbilimin amacı bu yapıyı ortaya çkarmaktır ve bunu yapmak için söz’ü inceler. Deminki tavla örneğimize dönecek olursak, diyebiliriz ki tek tek tavla oyunları somut söz’e tekabül eder, oyun olarak tavla ise soyut dil sistemine… Başka önemli bir ayrım, gösteren/gösterilen ayrımıdır. Sözler bir şeye işaret ettikleri için birer göstergedirler ve bir göstergenin iki yönü vardır: Biri bir ses imgesidir ki gösteren adını alır. ‘Köpek’ dediğimiz zaman ağzımızdan çıkan ses imgesi gösteren’dir, bunun işaret ettiği köpek kavramı ise gösterilen’dir… Gösteren ile gösterilen arasındaki bağıntı saymacadır (keyfi), çünkü köpek kavramını bu sözcükle göstermek için bir neden yoktur. Başka dillerde köpek kavramı başka sözcüklerle anlatılır. Daha önce de söylediğimiz gibi, sistemin içindeki bağıntılar dış gerçeklikten bağımsızdır. Köpek sözcüğü dil sistemi içinde bir ad olarak kullanılır ve bir ad olarak davranışı, diğer öğelerle bağıntıları, gerçeklikteki dört bacaklı hayvanla ilgili değildir. Sözcükler birer gösterge olduklarına göre, dil bir göstergeler sitemidir ve dış gerçeklikten bağımsız, kendi iç kurallarına göre işler.”[4]

Dil bir göstergeler sistemiyse, acaba göstergeler birbirine nasıl bağlanarak sistemi meydana getirirler? “… Dedik ki, göstergeler, bir kağıdın iki yüzü gibi gösteren ve gösterilenden oluşuyor. Bir ses birimi olarak ‘taş’ göstereni dış dünyadaki sert bir nesneyi değil, ‘taş’ kavramını gösteriyor. Taş ses birimi bu anlamı neye borçludur. Bu ses biriminde ona böyle bir anlam yükleyecek bir özellik mi var? Hayır, ona bu anlamı veren gösterenin içinde var olan pozitif bir nitelik değil, yalnızca diğer gösterenlerle olan ayrılığıdır. Saussure’ün deyişiyle ‘sözcükte önemli olan sesin kendisi değildir, sözcüğü bütün öbür sözcüklerden ayırt etmemizi sağlayan ses ayrılıklarıdır.’ (vurgu bize aittir M.U.)… Taşa anlamını kazandıran onun ‘baş’, ‘kaş’, ‘taç’ gibi diğer göstergelerle karışmamasını sağlayan ses başkalığı olduğuna göre anlamı üreten dildir. Daha doğrusu dilin öğeleri arasındaki bağıntılar ve ayrılıklar sistemidir (vurgu bize aittir M.U.). İşte bu sözcükler keyfi olduğu için şu önemli sonuç çıkıyor. Gerçeklikle dil arasında (metafizikçilerin düşündüğünün aksine M.U.) doğal bir bağıntı yoktur, keyfi bir bağıntı vardır. Dili bilimsel bir şekilde… incelemek istiyorsak onu dış dünyadan kopararak, bağımsız kapalı bir göstergeler sistemi olarak incelememiz gerekir.”[5]

Bir kez de Saussure’ün kendi sözleriyle ifade etmek gerekirse; “Dilsel düzenek tümüyle özdeşliklere ve bunların karşısında yer alan ayrılıklara dayanır (vurgu bize aittir M.U.).”[6] Saussure’ün dilsel düzenekteki “özdeşlikler” dediği şey; gösterenler ile gösterilenler arasındaki bire bir eşlenme ilişkisi, ayrılıklar dediği şey de gösterenler arasındaki ses ayrılıkları ve bu ayrılıklar üzerinden oluşan bağıntılar ilişkisidir. Örneğin “taş sesi”nin “taş kavramı”nı göstermesi özdeşlik; “taş sesi”nin “baş sesi”nden (ya da tersi) farklılığı ayrılık ilişkisidir. “Taş sesi” ile “baş sesi” de ayrılıkları üzerinden birbirlerine bağlıdırlar.

* * *

Metafizten Saussure’e kadar, gösterge kavramındaki değişimi özetleyelim. Modernizm öncesi metafizikte, göstergeler dilden bağımsız olarak nesnelere içkin idi. Modernist metafizikte, göstergeler, öznenin düşünme etkinliği ile nesneleri anlamlandırması sonucunda bilgi dünyasında oluşuyordu. Her ikisinde de dış dünya, bir nesneler sistemi düzeni, dil de bu düzeni kataloglayan br aracı idi. Saussure, eski metafizikçilerin ve modernistlerin aksine; dış dünyada verili bir düzen olmadığını, dilin, bağımsız bir sistem olarak, dış dünyayı, göstergeler sistemi halinde bir düzene koyduğunu düşünmüştür.

Bu görüşleriyle Saussure, “yapısalcılık” denilen ve dilbilimden başlayarak çeşitli alanlara yayılan bir felsefe akımının öncüsü olmuştur.

Saussure, dilin, göstergeler arası ayrılıklar ve bağıntılar sistemi olarak yapılanıp hareket ettiğini, anlamın da bu yapılanma ve hareket içinde oluştuğunu düşünmüştür. Ancak Derrida, Saussure’ün dilin “göstergeler arası ayrılıklar ve bağıntılar sistemi” olduğunu kabul etmekle birlikte, böyle bir yapılanma içinde anlamın asla oluşamayacağını öne sürmüştür. Derrida post-yapısalcılığın öncüsü, Derrida’nın Saussure’ü eleştirisi üzerine geliştirdiği dilbilim görüşü de postmodernizmin beslendiği ana düşünce kaynaklarından birisini olmuştur.

Derrida: Anlam Hep Ertelenme Halinde Olduğu İçin Asla Oluşmaz

Berna Moran’dan okuyoruz: “Gerçi Derrida, Saussure’ün yapısal dil biliminden yola çıkar, ama yapısalcılık-ötesi düşünce tarzını getirenlerden biri olarak ondan ayrılır… Saussure, dilden önce anlamın var olmayacağını söylemiş ve bir ayrılıklar sistemi getirmişti. Derrida bunu da yeterli bulmaz, çünkü anlamdan önce var olan bir göstergeler sistemi (vurgu bize aittir M.U.) çıkar karşımıza… Ayrıca Derrida’ya göre, Saussure’ün iddia ettiği gibi gösteren ile gösterilen arasında teke tek bir bağlantı yoktur. Anlam tamamlanamaz, çünkü bir gösterenin anlamı diğer bütün gösterenlerle bağıntılıdır (vurgu bize aittir M.U.). Onun için bir gösterenin anlam üretmesi bir diğer gösteren sayesinde tamamlanır diyemeyiz, çünkü ikinci gösterenin de anlamı bir diğer gösterene bağlıdır ve bu zincirleme bağıntının sonu gelmez. Anlamın kesinleşmesi hep ertelenme halindedir (vurgu bize aittir M.U.). Bundan ötürü bir noktada durmak yerine, sağa sola, öne arkaya, gösterenler arasında her yana karmaşık, çok yönlü ve kaygan bir bağlantılar ağı söz konusudur. Dilin yapısı ayrılıkların oyunu ile durmadan değişen, sınırlanamayan bir ağ gibi örülmüştür. Yapısalcılığın kapalı sistem kavramı yerine, Derrida, hem ayrılığı hem ertelemeyi içeren ve différance adını verdiği bu açık örgü (vurgu bize aittir M.U.) kavramını getirir.”[7]

Görüldüğü gibi Derrida, Saussure’ün “Dilsel düzenek tümüyle özdeşliklere ve bunların karşısında yer alan ayrılıklara dayanır.” önermesinden, “özdeşlikler” bölümünü çıkarmış ve görüşünü “ayrılıklar” üzerine kurmuştur. Derrida’nın düşüncesini başka türlü şöyle ifade edebiliriz. Ayrılıklar’dan hareketle, gösterenin anlamı bütün diğer gösterenlerle bağlantılı ise, A, A’dır diyemeyiz. Çünkü A, kendisi dışındaki, neredeyse sonsuz sayıda herşeyi içine alan tek tek bütün “A-olmayanlar” ile bağlantı içindedir. Bu durumda, Derrida’ya göre, “A-olmayanlar”a sürekli yenileri ekleneceği, bu eklenme sonsuza dek sürebileceği için anlamı kesinleştirerek, A gösterilenini kesin olarak gösterebilecek bir gösteren -asla- oluşturamayız. Bu A, B, C, D… bütün gösterenler için geçerlidir. Çünkü, bu ayrılık ilişkisi içinde; bir taraftan her bir gösteren, uzayıp giden ayrılıklar zinciri ve örgüsüne bağlanırken, bir taraftan da bütün gösterenler birbirlerinin yerini alır ve bu böyle sürer gider. Bu durumda A, A’dır özdeşliği asla gerçekleşemez; A, asla kendisinin aynısı olamaz.

Derrida, dilbilim düşüncesini böylece kurduktan sonra, hep erteleme halinde olduğu için, anlamın nasıl oluşamayacağını göstermek üzere “yapısökümü” adını verdiği bir yöntem geliştirdi. Yapısökümü, edebi ya da bilimsel olsun her türden metine uygulanabilen bir yöntemdi. Bu yöntem, “bir gösterenin anlamı diğer gösterenlerle bağlantılıdır” görüşünden hareket ederek, ele alınan metinde söylenmiş olanların göreceli bağlamı olan söylenmemiş sözleri bulup, böylece metnin anlamın oluşmasının hep ertelenme halinde olduğunu gösterip, “anlam asla oluşmaz” görüşünü kanıtlamak amacıyla uygulanmıştır. Örneğin, bir edebi ya da bilimsel metnin yapısı nasıl sökülür? Metnin tümünü ifade etmek üzere, yazarın “A, A’dır” dediğini, ya da metnin “yapı”sının, “A, A’dır” ifadesiyle kurulduğunu düşünelim. Bu metni inceleyen yapısökümcü şöyle der: Bu metinde yazar, “A, A’dır.” demekle, aynı zamanda “A, A-olmayan değildir.” de demek istemektedir. Bu durumda A, A-olmayan’a göre anlam kazanmaktadır. Tersine; A-olmayan da A’ya göre anlam kazanmaktadır. Ayrıca A-olmayan’ın içinde pek çok sayıda şey olabilir ve bu şeylerin her birisinin anlamı diğer bütün şeylerin anlamına bağlıdır. Dolayısıyla A’nın anlamı, A-olmayan içinde yer alan pek çok sayıda şeye bağlıdır. Keza A-olmayan içindeki şeylerin anlamı da birbirlerine bağlıdır. Görüldüğü gibi A ve A-olmayanlar’ın anlamı sürekli ertelenme halindedir. Bu durumda A, A’dır diyemeyiz. Kısaca yapısökümü, A’nın göreceli bağlamı olan A-olmayanları tespit ederek, “anlamın sürekli ertelenme hali”ni gösterme işlemidir. Görüldüğü üzere, yapısökümcülük yöntemi ile bir anlam oluşturmak -yapısı gereği- mümkün olmayıp, hedefi, aklın mantık sisteminin, şimdiye kadar hareket ederek kurduğu anlam dünyasının anlamsızlığını göstermektir.

 

Derrida’nın “anlam asla oluşamaz” görüşü, postmodernizmin başlıca düşünsel temelini; yapısökümü de başlıca düşünme yöntemini oluşturarak, çok geniş bir alana yayıldı. Taylan Altuğ’dan dinleyelim. “Postmodernizm, insanın dünya karşısında oluşturduğu yeni bir duruşa; bilgi, ahlak, politika, estetik alanlarında öznenin yaşama soktuğu yeni bir tavra işaret ediyor. Bu duruşun özgül özelliği, kendisini kavramsallaştırmaya izin vermeyişi, hatta kavramsallaştırma girişimlerine meydan okumasıdır. Postmodern deneyim, koşullarını, aklın biçim verici güçlerinde değil; fakat duyusal varoluşumuzun dolaysız tepkisinde bulan bir deneyim tarzını yaşama biçimi olarak öneriyor… Bu tartışılabilir bir şey kuşkusuz, fakat tartışma götürmeyen şey şu: Postmodern adı verilen kültürel pratikler ve yaşama biçimleri, bize, dünyayı deneyimleme biçimimizin değiştiğini gösteriyor. Bu aynı zamanda, öznenin, kendileri aracılığıyla kendisini ve dünyayı kurduğu öndayanakların terkedilmesi anlamına geliyor. Akıl, bir bütün olarak dünyayı mümkün kılan öznellik olarak, birlik verici merkezi konumundan ediliyor. Öznenin birlik verici kategorilerinin totalize edici ve hegemonik yönü, eleştirinin başlıca hedefi haline geliyor… Özne, dünya(sı) içerisindeki sarsılmaz konumunu kaybettiğini, bir anda konumsuz bir konuma geldiğini görüyor. Kendisini belirlenimsizliğin özgürlüğü içinde buluyor.”[8]

Taylan Altuğ’un şu sözleri postmodernizmi yalın olarak tanımlıyor: Postmodern deneyim, koşullarını, aklın biçim verici güçlerinde değil; fakat duygusal varoluşumuzun dolaysız tepkisinde bulan bir deneyim tarzını yaşama biçimi olarak öneriyor.” Öyle ya; aklın mantık sisteminin ürettiği anlamların anlamsızlığı yapısökümüyle ortaya çıkarılmış, böylece mantık sisteminin genel geçer bir anlam üretemeyeceği anlaşılmışsa, o zaman insanın yegane dayanağı olarak geriye, aklının duygulanma sistemi kalmaz mı?

* * *

Akıl, “duygulanma sistemi” ve “mantık sistemi” olmak üzere, iki bölümden oluşur. Aklı duygular harekete geçirir ve duyguların hareketi mantık sisteminin hareketini tetikler. Ancak postmodernizm, Derrida’nın “anlam asla oluşamaz” tespitinden hareketle mantığı devre dışı bırakan görüşünün sonucu olarak, “duygusal varoluşumuzun dolaysız tepkisi”ni öneriyor. Bu durumda, postmodernizmin yaslandığı önemli “dağlardan” birisi olan Derrida’nın “anlam asla oluşamaz” görüşünün sorgulanması gerekiyor. Derrida, aklın mantık sistemini kullanarak, mantıkla asla anlam oluşamayacağını, asla kesin bilgi elde edilemeyecğini öne sürmüştür. Başka bir deyişle Derrida, mantığın içinden gelip geçerek, mantığın dışına çıkmıştır. Bu durumda, Derrida’nın mantığın dışına çıkmasının isabetli olup olmadığının değerlendirilmesi, bu amaçla, her şeyden önce aklın mantık sisteminin ana çizgileriyle ortaya konması gerekir.

 

Ana Çizgileriyle Aklın Mantık Sistemi

 

Toplumsal düşünce tarihi üzerine yaptığımız çalışmalar sonucunda, aklın mantık sistemine ilişkin tespitlerimiz, ana çizgileriyle aşağıdadır.

 

Mantığın temel formu “kıyas”tır. Gerek bireysel akıllarda gerekse toplumsal akılda tek bir mantık yoktur. İnsanın mantık sistemi başlıca; göreceleme ve özdeşleme mantığı olmak üzere, iki ana segmentten oluşur. Göreceleme mantığı da hiçliksel ve varlıksal göreceleme mantığı olmak üzere iki alt segmente ayrılır. Üç mantık segmenti birbirlerine ayrılıklar (çelişkiler) ile bağlıdırlar. Aklın mantık sistemi, segmentlerin çelişkiyle birbirlerine bağlandıkları, bir “çelişkili bütünlük” olarak yapılanmış olup, sistemi aklın duygulanma sistemi harekete geçirir ve sistem segmentler arasındaki çelişkiler ile hareketini sürdürür.

 

Mantık sistemine biraz daha yakından bakalım.

 

“Göreceleme mantığı” olarak adlandırdığımız mantık segmenti, yaygın olarak “diyalektik mantık” olarak bilinir. Bu mantık segmenti, şeyler arasında görecelilik ilişkileri kurarak hareket eder. Akıl kapsamına aldığı şeyleri, ayrılıklarına göre birbirlerine görecelemek suretiyle birbirlerinden ayırır. Göreceli ayrılıkları, aynı zamanda şeylerin birbirlerine göreceli bağlılığıdır da. Başka bir deyişle, akıl göreceleme mantığı ile şeyleri, birbirleriyle ayrılıkları üzerinden birbirlerine bağlar. Aralarındaki bu çelişkili ilişkide, şeyler birbirleri karşısında, dönüşümlü olarak varlık-hiçlik konumunda olurlar. Söylediklerimizi basit bir örnekle açıklayalım. Evrendeki bütün şeylerin akıl ile birlikte elma, armut ve şeftaliden ibaret olduğunu varsayalım. Akıl gözlerini açar açmaz birşeyler görüyor olması dolayımıyla, herşeyden önce “düşünüyorum” diyerek kendini fark eder. Buna müteakip elma, armut ve şeftaliden başka bir şey(ler) olup olmadığı merakıyla ufkun ötesine bakar. Ufkun ötesinde “hiçlikten” başka “bir şey” olmadığından emin olur ve gördüğü şeyleri kapsamına alarak, dördüne birden “varlık” der. Bu kez dikkatini elma, armut ve şeftaliye yöneltir ve aralarında bazı bakımlardan ayrılık olduğunu görür. Akla, elma, armut ve şeftali arasındaki ayrılıkları görmesini sağlayan şey; içindeki göreceleme mantığıdır. Ancak, aynı anda üçünü birden ayırt edemez; aralarından birini seçip diğerlerini dışlayarak ayırt eder. Seçilen şey “var edilen”, dışlanan şey de “hiç edilen”dir. Biz bu işleme “hiç ederek var etme” diyoruz. Psikolojide buna “şekil-zemin ilişkisi” denir. Hiç ederek var etme durumunu, aşağıdaki şekle bakarak deneyimleyebilirsiniz. Bu şekle baktığınızda, hem vazoyu hem de iki insan profilini aynı anda göremez, birisini şekil, diğerini zemin olarak görebilirsiniz. Orada iki ayrı şekil olduğunu bilmenize rağmen, şekiller sürekli yer değiştirir. Başlangıçtaki kişisel seçiminize göre, (önce) vazoyu (veya profilleri) var, profilleri (veya vazoyu) hiç edersiniz. Elma, armut ve şeftaliyi de aynı

mtm

şekilde ilişkilendiririz. Örneğin elmayı var ederken, armut ve şeftaliyi hiç; armutu var ederken, elma ve şeftaliyi hiç; şeftaliyi var ederken, elma ve armutu hiç ederiz. Böylece her birisini varlık ve hiçlik (ya da şekil ve zemin) konumuna koymuş oluruz; her birisi hem şekil hem zemin olmuş olur. İşte aklımızın göreceleme mantığı böyle işler.[9]

 

Aklın mantık sistemini, diğer duygularla mantık sistemi arasında köprü olan “merak duygusu” harekete geçirir. Göreceleme mantığının ilk hareketi, aklın varlık ve hiçliği kıyaslayarak, varlığı yani kendisini keşfettiği “hiçliksel göreceleme mantığı”dır. Buna “hiçliksel” dememizin nedeni, varlık-hiçlik kıyaslamasında hiçliğe odaklanıp, hiçliğin peşinde koşarken, “sonsuz düşünme olanağına sahip şey” olarak aklın kendini keşfetmesidir. “Akılcılar” tarafından kullanılan bu mantık, çeşitli düşünürlerce çeşitli biçimlerde kullanılmış olmakla birlikte, esası; mevcut bilgi sistemini oluşturan kavramları, göreceli bağlamları üzerinden geriye doğru çöze çöze, şeyler arasındaki hiçlik ilişkileri üzerinden “mutlak hiçlik”e ve onun göreceli bağlamı olan “mutlak varlık”a ulaşılmasıdır. Akıl, elma, armut ve şeftaliden ibaret evren örneğimizde bu, aklın “düşünüyorum” dediği aşamadır. Göreceleme mantığının bu alt segmenti, felsefe tarihinde “idealist diyalektik” olarak karşımıza çıkar.

 

Aklın kendini keşfetmesi aynı anda hiçliğe göreceli olarak varlığı da keşfetmesidir. Akıl hiçliğe göreceli olarak varlığı keşfettiği anda, bu kez varlığa odaklanıp, içine alarak varlık tiplerini birbirlerine göreceleyerek, aralarındaki ayrılıkları kıyaslayıp birbirine bağlayarak bilgi sistemine yerleştirir. Başka bir deyişle, bir şey(ler)i başka şey(ler)e göreceli olarak bir şey(ler) yapar. Göreceleme mantığının bu diğer alt segmentini, hiçliğe kıyasla varlığa odaklı olduğu için, “varlıksal göreceleme mantığı” olarak adlandırdık. Hiçliği dışlayıp, varlığa odaklanmakla, hiçliksel ve varlıksal göreceleme mantıkları arasında çelişki doğar.[10] Göreceleme mantığının bu segmenti de “materyalist diyalektik” olarak karşımıza çıkar. Varlıksal göreceleme mantığı, elma, armut ve şeftali örneğinde gösterdiğimiz gibi; varlığın içinde hareket ederken varlık-hiçlik kıyası yaparak ve hep var ederek ilerler. Şeyler kümesi içinden, seçmediği olguları hiç ederken seçtiği olguyu var eder. Böylece bütün olgular, birbirleriyle ayrılıkları üzerinden kıyaslanırken hem varlık hem hiçlik olurlar. Yukarıdaki şekilde, vazo ile profiller arasında oluşan şekil-zemin ilişkisi, göreceleme mantığının etkinliğinin sonucudur. Göreceleme süreci sonsuza dek sürebilir ve bu süreç içinde bir ayrılıklar/bağlantılar silsilesi ve örgüsü ortaya çıkar. Bu durumda her bir varlık tipinin anlamı diğer bütün tiplerle ayrılıklar üzerinden bağlantılı olduğu için, her bir tipin kesin anlamı oluşamaz. İşte Derrida’nın “kesin anlam asla oluşamaz” dediği durum budur. Ancak akıl, “mutlak doğru bilgi”ye kesin anlama ulaşmak ister. Çünkü yaşam mücadelesinde insanın tutacağı doğru yolu, ancak ve ancak aklının elde edeceği mutlak doğru, kesin bu nedenle güvenilir bilgi aydınlatabilir. İşte o zaman göreceleme mantığına paralel olarak, aklın diğer mantık segmenti; “özdeşleme mantığı” devreye girer.

 

Özdeşleme mantığı, “formel mantık” ya da “klasik mantık” olarak bilinir. Özdeşleme mantığı, kesin ve mutlak doğru bilgiler sağlamayan göreceleme mantığından “kuşkulanarak” onu reddetmek suretiyle işe başlar. Böylece iki mantık segmenti arasında “çelişki” doğar.[11] Ancak özdeşleme mantığı, göreceleme mantığının hareketi sırasında elde edilmiş bilgileri kullanır. Özdeşleme mantığı da kıyas temel formunu kullanarak, bir ayrılıklar sistemi halinde örülmüş tipleri, ayrılıklar bağlantıları içinde beliren kendilerine özgü ayrılıkları üzerinden kendisini gösteren tip-kavramları altına alır. Akıl, elma, armut ve şeftaliden ibaret evren örneğimizde, aklın, göreceli bağlam içindeki elma, armut ve şeftaliyi ayrı ayrı var etmesi, özdeşleme mantığının hareketiyle gerçekleşir. Yukarıdaki şekilde, vazonun ve profillerin ayrı ayrı görülebilmesi, özdeşleme mantığının etkinliğinin sonucudur. Özdeşleme mantığı, kıyas formunu kullanmayı sürdürerek, tipleri birbirleri ile kıyaslayarak, tümevarım yöntemi ile tür-kavramları, türleri kıyaslayarak cins-kavramları yapar. Bu sürecin en üst basamağı tip-tür-cins kavramları örgüsünden oluşan ve tüm var-olanları içine alan “varlık” kavramıdır. Özdeşleme mantığı varlık kavramını yapmakla tümvarımın en üst basamağına ulaşmış olur. Ancak, bu basamağa ulaştığında, bilgi siteminin doğruluğundan emin olmak için, sistemi tümdengelim yöntemi ile denetler. Tümdengelim işlemininn uygulanması sırasında, tümevarım ile bilgi sistemi kurulurken olgusal ve/veya mantıksal bir yanlışlık yapılıp yapılmadığı araştırılır, yanlışlık varsa giderilerek, sistemin doğruluğu sağlanır. Özdeşleme mantığı böylece işlemini tamamldığında, geriye iki kavram kalır: varlık ve ona kıyasla hiçlik. Varlık kavramının örgüsü içindeki her şey, kendisi olarak tanımlandığı, bir şeyin kendisi ile aynı olması, kuşku götürmez doğru olduğu için, bu kavramlar örgüsü “mutlak doğru” bilgidir. Tarih boyunca, özdeşleme mantığının taşıyıcılarının, elde ettikleri bilgilerin “mutlak doğru” olduğunu öne sürmeleri bundandır.

 

İnsan aklı, özdeşleme mantığının kurduğu ve mutlak doğru olduğunu öne sürdüğü özdeşleme mantığı aşamasında kalamamıştır. Çünkü varlığın göreceli bağlamı olan hiçlik, “kuşkulanma mantığı”nın yolunu açmıştır. Kuşkulanma mantığı, ayrı bir mantık segmenti olmayıp, mantık segmentleri arasındaki çelişkili ilişki ve etkileşimlerdir. Hiçliksel göreceleme mantığı, varlığın hiçliğe göreceli olarak var olduğunu, hiçlik de bilinmedikçe, kesin bilginin oluşmuş sayılamayacağını öne sürerek “mutlak doğru”dan kuşkulanır. Varlıksal göreceleme mantığı da hareketini sürdürerek, hiçliksel görecelemeyi reddedip ufukların ötesine geçerek, yani bilinmişlerden yeni bilineceklere doğru ilerleyip, elma, armut ve şeftaliyi daha yakından inceleyip, bunlara ilaveten, üzüme, kayısıya, portakala vs. uzanıp, yeni ve daha ayrıntılı ayrılıklar tespit ederek, ayrılıklar bağlantısı örgüsünü zenginleştirip, derinleştirir. Böylece elde ettiği yeni bilgileri özdeşleme mantığının önüne koyarak, mutlak doğru olduğu öne sürülen eski bilgi sisteminin mutlak doğru olmadığını öne sürer. Bu reddedilemez durum karşısında, bu kez özdeşleme mantığı yeniden harekete geçerek, varlıksal göreceleme mantığının elde ettiği yeni bilgiler üzerine, bilgi sistemini yeniden kurar. Yeniden kuşkulanmalar, yeniden hareketlenmeler ve sonuçta bilgi dünyasının derinleşerek genişleyip gitmesi ve aklım hep mutlak doğruyu arayan hareketinin sürekliliği…

 

Aklın hareketi boyunca mantık sisteminin bütün segmentleri, elde ettikleri bilgileri ve aralarındaki çelişkilerden kaynaklanan karşılıklı kuşkulanmalarını dile-getirirler. Dile getirme sürecinde hareket eden mantığı “aydınlanma mantığı” olarak adlandırıyoruz. Aydınlanma mantığı da ayrı bir mantık segmenti olmayıp, üç mantık segmentinin hareketleri sırasında elde ettikleri bilgiler ile aralarındaki çelişkilerden kaynaklanan karşılıklı kuşkularının tebliğ ve tebellüğ edilerek toplumsallaşması sürecidir. Düşünmenin hep dil aracılığı ile toplumsal bir etkinlik olarak yürütülüyor olmasının sonucu olarak, biyo-akılların mantık segmentleri, kendileri ve aralarındaki çelişkili ilişkiler biçiminde, düşünürlerin, ardıllarının ve taraftarlarının taşıyıcılığında, toplumsal aklın farklı mantık segmentleri olarak tezahür etmiştir. Felsefe tarihindeki düşünürlerin her biri, hiçliksel ve varlıksal göreceleme mantığı ile özdeşleme mantığının taşıyıcılarıdırlar. Aralarındaki çelişkili kuşku ilişkisi de her birisinin farklı mantık segmentlerini dile-getirmelerindendir. Örneğin, Antik Yunan’da Platon hiçliksel göreceleme mantığının, Demokritos varlıksal göreceleme mantığının, Aristoteles de özdeşleme mantığının taşıyıcılarıdır. Felsefe tarihinin ileri aşamalarında da aynı mantık yapılanması ve çelişkili kuşku ilişkisi devam etmiştir.

 

Dile-getirme -kuşkusuz- dil ile gerçekleştirilir. Dile getirme, aklın içindeki mantıksal harketlenmelerin sessel ve/veya yazısal simgelerle “sözler” halinde ifade edilmesidir. Bu nedenle aklın mantık sisteminin yapılanması, dile de yansıyarak, dilin sistemini biçimlendirir. Saussure’ün yalın olarak “Dilsel düzenek tümüyle özdeşliklere ve bunların karşısında yer alan ayrılıklara dayanır.” biçiminde ifade ettiği şey de budur.

 

Bu açıklamalardan sonra, aşağıda Derrida’yı değerlendiriyoruz. Acaba Derrida’nın görüşünün aklın mantık sistemi içindeki yeri neresidir?

 

Derrida: Hiçliksel Göreceleme Mantığının Taşıyıcısı Bir Düşünür

 

Saussure’ün “Dilsel düzenek tümüyle özdeşliklere ve bunların karşısında yer alan ayrılıklara dayanır.” ifadesindeki “özdeşlikler” yönüne Derrida’nın karşıtlığı, özdeşleme mantığı ile göreceleme mantığı arasındaki çelişkinin bir tezahürüdür. Derrida’nın özdeşliğe karşıtlığı, onun göreceleme mantığının taşıyıcısı, aynı zamanda da bir kuşkucu olduğunu göstermektedir. Peki Derrida, göreceleme mantığının hangi alt segmentininin taşıyıcısıdır?

 

Geliştirip kullandığı yapısöküm yöntemi, Derrida’nın hiçliksel göreceleme mantığının taşıyıcısı olduğunu göstermektedir. Hatırlanacağı üzere, yapısökümü, “bir gösterenin anlamı diğer gösterenlerle bağlantılıdır görüşünden hareketle, ele alınan metinde söylenmiş olanların bağlantısı olan söylenmemiş sözleri bulup, böylece metnin anlamsızlığını ortaya çıkarmak biçiminde” uygulanan bir yöntemdir. Göreceleme mantığının işleyişini göz önüne aldığımızda, bir metinde söylenmişler varlık, bunların göreceli bağlamı olan söylenmemişler de hiçliktir. Başka bir deyişle, metnin yazarı “Bu A’dır” demek suretiyle, “Bu A-olmayan değildir” de demiş, böylece A, A-olmayan’a göreceli olarak bağlanmıştır. Ancak, yazar A-olmayan’ı dışlayarak, ya da hiçlik konumuna koyarak A’yı var etmiştir. İşte yapısökümü, edebi, bilimsel metinleri inceleyerek, A’nın göreceli bağlamı olan A-olmayanları, yani hiçlikleri ortaya çıkarmaya yönelik bir işlem olarak yürütülmüştür. Böylece, A ile A-olmayan’ın birbirlerini karşılıklı olarak nasıl hiç ettikleri gösterilmeye, bunun sonucunda anlamın nasıl hep ertelenme halinde olup, bu nedenle asla nasıl oluşamayacağı ortaya konmaya çalışılmıştır. Yapısökümü yöntemi varlık ile hiçlik arasındaki görecelilik ilişkisi içinde, hiçliğe odaklı düşündüğü için, Derrida, hiçliksel göreceleme mantığının taşıyıcısı bir düşünürdür.

 

Bu durumda, Derrida’nın “anlam asla oluşamaz” görüşü ve bundan beslenen postmodernizm akımının anlamı, toplumsal aklın hiçliksel göreceleme mantığının taşıyıcısı ve varlıksal göreceleme mantığı ile özdeşleme mantığının kuşkucusu olmasıdır. Bu yönüyle Derrida’nın ve post-modernizmin bir anlamı vardır.

 

Derrida, “anlam asla oluşamaz” tespitine, Saussure’ün “Dilsel düzenek tümüyle özdeşliklere ve bunların karşısında yer alan ayrılıklara dayanır.” önermesinden, “özdeşlikler” bölümünü çıkarmak ve “ayrılıklar”a odaklanmak suretiyle ulaşmıştır. Acaba Derrida’nın özdeşlikleri reddetmesi isabetli midir?

 

Derrida’nın Özdeşlikleri Reddedip Ayrılıklara Odaklanması İsabetli Değildir?

“Her gösteren, diğer gösterenlere ayrılıkları ile bağlanır” önermesinin doğruluğundan kuşku yok. Bu konuda, Saussure ile Derrida arasında bir görüş ayrılığı da yok. Elbette ki varlıksal göreceleme mantığının hareketiyle, bir A göstereninin telaffuz edilmesi, B, C, D … gösterenlerinin varlığına işaret eder. Bu durumda, “bu A’dır” demekle, aynı zamanda “bu B, C, D… değildir” demiş, böylece A’yı diğerlerinden ayırırken, aynı zamanda ayrılıkları üzerinden diğerlerine bağlamış oluruz. Ancak, A gösterenini diğerlerinden ayıran ayrılıklar, aynı zamanda onu, özdeşleme mantığının hareketiyle, A’ gösterilenine özdeşleyen belirlenimlerdir. Başka türlü ifade edecek olur isek; her bir gösterilen, diğer gösterilenler arasından, kendisine özgü belirlenimlerine dayanan ayrılıkları ile kendisi olarak belirir. Çünkü A’ gösterilenini (elmayı) bütün diğerlerinden farklı kılan “ayrılıkları” olmasaydı, dilin farklı bir A ses/yazı göstereni (elma sesi) yapmasına da gerek olmazdı. Açıklamaya yukarıdaki örneğimizle devam edelim. “Bu elmadır”, demeden önce, elmayı armut ve şeftali ile birlikte görmüş olmalıyız. Hepsini ayrı ayrı gözledikten sonra, her birini diğerlerinden, ayrılıkları ile ayırt etmiş ve elmayı kast ederek “bu, armut ve şeftali değildir” demiş, böylece elmayı var, diğerlerini hiç etmiş olmalıyız. Böylece, elmayı, diğerlerine; armut ve şeftaliye, elmadan ayrılıkları üzerinden göreceli olarak bağlamış olmalıyız. Başka bir deyişle, elma diğerlerine, onların elmadan ayrılıklarını dışlayarak, yani diğerlerini hiç ederek bağlanmış olur. Tersine, armut ve şeftali de elmaya, elmadan ayrılıklarını dışlayarak, yani elmayı hiç ederek bağlanırlar. Bu aşamada özdeşleme mantığı devreye girer. Armut ve şeftalinin elmadan ayrılıklarının dışlanmasıyla, elmaya özgü belirlenimler, elmanın kendisi olarak belirirler. Böylece akılda, elmanın belirlenimlerini içeren “elma kavramı” oluşur. Bu kavramı, “elma sesini” çıkararak dile-getiririz. Bu durumda çıkardığımız elma sesi gösteren, aklımızdaki “elma” kavramı da gösterilen olur. Aynı şekilde aklımızda “armut” ve “şeftali” kavramlarını yapıp, birbirinden farklı seslerle bu kavramları da dile-getiririz. Böylece, farklı seslerle yapılan gösterenlerin her biri, temsil ettikleri kavram ile özdeş olur. Demek oluyor ki akılda bir kavram olan gösterilenlerin, aralarındaki ayrılıklar nedeniyle birbirlerini dışladıkları nokta, aynı zamanda her birisinin kendisi olduğu, böylece bir sessel ve/veya yazısal bir simge olan göstereni ile aralarında özdeşlik ilişkisinin oluştuğu noktadır.

 

Görüldüğü üzere, Derrida’nın, Saussure’ün “Dilsel düzenek tümüyle özdeşliklere ve bunların karşısında yer alan ayrılıklara dayanır.” önermesinin “özdeşlik” bölümünü reddetmesi, özdeşleme mantığının reddedilmesi anlamına gelir. Özdeşleme mantığının reddi, gerçeği ifade etmekten uzak, bu nedenle isabetli değldir. Bundan dolayı, Derrida’nın “anlam asla oluşamaz” görüşü anlamsızdır.

 

Derrida’nın özdeşleme mantığını reddetmesi, mantık segmentleri arasındaki çelişkiden kaynaklanan kuşku ilişkisi olarak değerlendirilerek anlamlı sayılabilirdi. Ancak, Derrida’nın düşüncesi, kullandığı yapısökümü yönteminin, sonsuz kuşkuya ya da mutlak hiçliğe kadar uzanabilmesi, böylece mantığın kendi kendini devre dışı bırakma potansiyeli taşıması nedeniyle de anlamsızdır.

 

Derrida’nın Yapısökümü Sonsuz Kuşku veya Mutlak Hiçliğe Götürür

 

Hiçliksel göreceleme mantığı felsefe tarihinde “akılcılar” tarafından kullanılmıştır. Platon, Augustinus, Gazzali, Descartes ve Hegel belli başlı akılcılardır. Bu düşünürlerin ortak özellikleri, duyusal-deneysel bilgiden kuşkulanıp, salt akıla düşünüp, varlığa kıyasla hiçliğe odaklanarak, mutlak varlığın bilgisine ulaşmaları, böylece kesin bilgiyi, “hakikati” keşfettiklerini düşünmeleridir. Bunlardan Descartes, kuşku yöntemini kullanarak, “bütün bilgilerin doğruluğundan kuşku duyarak aklımızdan çıkaralım” diyerek işe başlar. Descartes’ın kuşku yöntemi de bir nevi yapısökümüdür. Descartes’in “yapısökümü” şöyle devam eder. Aklımdan bütün bilgileri çıkardığımda geriye sadece “kuşku duyduğumu bilmek bilgisi” kalır. Bu bilginin doğruluğundan kuşkulanmaya devam etsem, kuşkulandığımı bilmeye de devam ederim ve bu sonsuza dek sürebilir. “Kuşku duyduğumu bilmek bilgisi”nin sonsuz kalıcılığı da bana gösterir ki ben bilmek gibi bir yetiye sahibim ve bu yetim sonsuzu kucaklayabilir, böylece içinde kendimin de yer aldığı “varlığı” bilebilir, varlığın farkına varabilirim. Bilme yetimi de düşünerek kullandığıma göre, “düşünüyorum öyleyse varım-cogito ergo sum”. Descartes’ın kuşku yöntemiyle yapısökümünün sonu, aklın keşfiyle ve yani bilgi sisteminin akıl üzerine kurulmasıyla sonuçlanmıştır. Descartes’in kuşku yöntemini seçmesinin de nedeni, varlıksal göreceleme mantığının Antik Çağ’dan beri süregelmiş hareketi sonucunda elde edilegelmiş ve özellikle Galileo ve Kopernikus’un çalışmalarıyla sıçrama yapmış yeni bilgilerin, Rönesans süreci içinde, kökleri Aristoteles’e kadar uzanan Skolastik paradigmayı yerle bir etmesi, bu paradigma içindeki “mutlak doğru” bilgilerden duyulan kuşkunun zirveye çıkmış olmasıdır. Bu durumda hiçliksel göreceleme mantığı, Descartes’ın şahsında harekete geçerek, aklı, yeni bilgileri de içselleştirebilecek şekilde yeniden kurmuştur. Ancak Derrida’nın çıktığı ve arkasında kuşkulanma yatan yapısökümü yolu, böyle bir “mutlu son”a ulaşma olanağı taşımamaktadır. Bu nedenle, yapısökümcü kuşku, sadece geçmiş bilgi sistemine değil, gelecekteki bilgi sistemine de uzanmakta, böylece “mutlak kuşku” ya da “sonsuz kuşku” haline gelmektedir.[12] Bu durumda Derrida, Derrida’nın ardılları ve postmodernist taraftarları, “kuşku duyduğunu bilmek bilgisi”nden duyduğu kuşkuyu sonsuza uzatıp, bir türlü “düşünüyorum” deyip akıla, oradan da varlığa dönemeyen, hep hiçlik peşinde koşan “Descartes” gibidir.

 

Postmodernizmin sonsuz kuşku ile düşünmesi, hiçliksel göreceleme mantığının, özdeşleme mantığını kesinkes redderek yok sayması, aklın tek mantık sisteminin hiçliksel göreceleme mantığı olduğunu öne sürmesidir. Ancak yukarıda ortaya koyduk ki aklın mantık sisteminde, özdeşleme ve varlıksal göreceleme mantığı da vardır. Segmentler arasındaki ilişkiler, çelişki ilişkisi olup, çelişkiden kuşkulanma doğar. Segmentler arası kuşkulanmalar da aklı hareket ettirir. Bu hareket içinde hiçliksel göreceleme mantığı aklı keşfeder, varlıksal göreceleme mantığı göreceli bilgiler elde eder. Özdeşleme mantığı bu göreceli bilgileri sistem halinde kurarak, aklın “kesin doğru bilgi” ihtiyacına cevap verir. Ancak, varlıksal göreceleme mantığının süregiden hareketi sonucunda elde edilen yeni bilgiler, “kesin doğru bilgi sistemi”ni tahtından eder. Yeniden hiçliksel görecelemeyle aklın kuruluşu, yeniden özdeşleme ve yeni kesin doğru bilgi sistemi… Hep mutlak doğruyu arayan diyalektik hareket… Bu tablo karşısında değerlendirdiğimizde, Derrida’nın, ardıllarının ve postmodernist taraftarlarının aklın tek mantık sisteminin hiçliksel göreceleme mantığı olduğunu öne sürmesinin anlamsız olduğu anlaşılmaktadır. Başka bir deyişle, Derrida’nın, ardıllarının ve postmodernist taraftarlarının düşünce tarzı, hiçliksel göreceleme mantığını mutlaklaştırdığı için anlamsızdır.

 

Postmodernizm Mantıksızlıktır

 

Aklın ana mantık segmentlerinden özdeşleme mantığını reddettiği, taşıyıcısı olduğu hiçliksel göreceleme mantığı sonsuz kuşkuya, mutlak hiçliğe kadar gelişme, böylece aklın mantık sistemini devre dışı bırakma potansiyeli taşıdığı için Derrida’nın düşüncesi anlamsızdır. Bu tespitimize dayanarak bir cümleyle ifade etmemiz gerekirse; geniş ölçüde Derrida’dan beslenen postmodernizm mantıksızlıktır.

 

Yukarıda belirttiğimiz üzere; diğer mantık segmentlerinin yok sayılarak, sadece hiçliksel göreceleme mantığı ile düşünmenin gelip dayanacağı nokta mutlak hiçlik, başka bir deyişle aklın mantık sisteminin devre dışı kalmasıdır. Bunun sonucunda da akıl, sadece duygulanma sistemi ile hareket eder duruma gelir. Duygu sisteminin davranışsal dışavurumu “tepki göstermek”tir. Tepki mutluluık şeklinde olabileceği gibi, mutsuzluk şeklinde de olabilir, ama mantığın devre dışı bırakıldığı yerde hep duygusal davranış, hep tepki vardır. Mantık sisteminin devre dışı kalmasının sonucu olarak, postmodernistler kendilerine özgü bir dünya görüşü üretemezler. Postmodernizmin başlı başına bir dünya görüşü olmaması da buradan gelir. Postmodernistlerin entelektüel faaliyetleri, mevcut dünya görüşlerinin göreceli hiçlik bağlamları üzerinden yapılarını sökerek “anlamsız” olduklarını iddia etmekten ibarettir. “Anlamsızlık” kuşkularının gelecekteki düşünsel faaliyete de uzanması nedeniyle, postmodernistler yeni dünya görüşlerinin oluşmasını da engellerler. Bu nedenledir ki postmodernistler hep “muhalif” konumda ve hep reaksiyoner olup, hiç aksiyoner değillerdir. Bundan dolayı siyasi postmodernistler, “iktidar” olmayı akıllarından bile geçiremezler.

 

Yazımızın başlarında postmodernizmin “Doğru ve genel geçer bilgiye akıl yoluyla ulaşılabileceği ve bu yolla ulaşılan bilginin doğru olduğu, böyle elde edilen bilgiye de uymanın aklın gereği olduğu anlayışına karşı duruştur. Bir karşı duruş özelliği nedeniyle, postmodernizm kimilerine göre modernizmin daha ileri bir aşaması, kimilerine göre de modernizmden bir kopuş, modernizmin yerinden edilmesi olarak değerlendirilir.” demiştik. Buraya kadar yaptığımız açıklamalar ışığında, “Postmodernizm, modernizmin daha ileri bir aşaması ya da modernizmden bir kopuş, modernizmin yerinden edilmesi midir?” sorusunun cevabını vererek konumuzu tamamlamak istiyoruz.

Postmodernizm Modernizmi Yerinden Edebilmiş midir?

Hatırlanacağı üzere, modernist dönem boyunca epistemolojinin ekseni, düşünen özne-düşünülen nesne ikiliğidir. Düşünen özne akıl olup, modernist düşünürler, insanın aklıyla her şeyi bilebileceğini, aklın düşünme eylemi sonucunda elde edilecek bilgilerin doğru bilgiler olduğunu, bu bilgiler doğrultusunda davranmanın da akla uygun olacağını düşünmüşlerdir.

Yukarıdaki “Derrida’nın Anlamı” başlıklı bölümde açıkladığımız üzere, postmodernizm, modernizmin özne-nesne ayırımı üzerine yeni bir şey söylüyor, bu ayırımı ortadan kaldırıyor ve yerine yeni bir anlayış ileri sürüyor değildir. Başka bir deyişle, modernizmin özne-nesne ayrımı, postmodernizmde de korunmaktadır. Bu durumda postmodernizmin yaptığı şey; “kesin anlam asla oluşamaz” demek suretiyle, öznenin mutlak doğru bilgi sistemi kurmasına karşı kuşku ifade etmektir. Böyle bir kuşku da, aklın mantık segmentleri arasındaki göreceli çelişkili ilişkiler göz önüne alındığında, modernizm dışına çıkış sayılmasa gerektir. Bu nedenle, postmodernizmin, modernizmi aşan, yerinden eden bir akım değil, modernizm içinde bir kuşkuculuk akımı olduğunu düşünüyoruz. Esasen modernist dönem boyunca, farklı mantık segmentlerinin taşıyıcısı düşünürler arasında kuşku ilişkileri hep var olmuştur. Ayrıca, akıl yoluyla elde edilen bilginin doğru ve bu yolla elde edilen bilgiye uymanın da aklın gereği olduğu düşüncesine doğrudan karşıt akımlar, modernist dönemde de ortaya çıkmıştır. J. J. Roussesau’nun da içinde olduğu romantizm, Aydınlanma karşıtı akımların başındadır. İlaveten, modernist dönemin devlerinden olan Kant, insanın bilme yetisi ile bildiğini kabul ederek modernizm içinde yer almakla birlikte, bu yetinin sınırsız olmadığını, örneğin metafiziğin, insanın bilme yetisinin sınır-ötesi olduğunu düşünerek modernizme kısmen karşı olmuştur. Öte yandan, “Derrida’nın Anlamsızlığı” başlıklı bölümde “Diğer mantık segmentlerinin yok sayılarak, sadece hiçliksel göreceleme mantığı ile düşünmenin gelip dayanacağı nokta mutlak hiçlik, başka bir deyişle aklın mantık sisteminin devre dışı kalmasıdır. Bunun sonucunda da akıl, sadece duygulanma sistemi ile hareket eder duruma gelir.” demiştik. Postmodernizm son tahlilde mutlak hiçliğe gelip dayanıyorsa, bunun sonucunda da akıl duygulanma sistemi ile hareket eder duruma geliyorsa, postmodernizmi, modernizmle ilgili, modernizmi aşan bir mantık akımı değil, aklın duygulanma sistemi ile ilgili bir sanat akımı; bir nevi “modern romantizm” saymak gerektiğini düşünüyoruz.

Peki, postmodernizm, modernizmi aşıp, onu yerinden edemediyse, halen modernizmi mi yaşamaktayız?

Modernizmi Aşmanın Yolunu Saussure Açmıştır

Modernizmin nasıl aşılmış olabileceği konusu, ayrı bir çalışmayı gerektirecek kadar kapsamlıdır. Bu nedenle, yazımızın konusunun dışına çok çıkmamak bakımından, Saussure’ün dile yaklaşımının, modernizmi aşmanın kapısını nasıl araladığını, satırbaşlarıyla ortaya koymakla yetineceğiz.

Saussure’ün, modernizmin izlerini taşımakla birlikte, özne-nesne ayırımını ortadan kaldırarak, modernizmi aşmanın kapısını aralamasının ipucunu şu cümlede buluyoruz: “Dış dünya, kesintisiz bölünmemiş büyük bir yığın, bir bütündür ve dil bu yığını anlaşılır kılmak için böler.”

Bir defa Saussure “dış dünya” ve “dil dünyası” ayrımı yapmak suıretiyle, modernist özne-nesne ayrımını sürdürmektedir. Ancak, dış dünyayı kesintisiz bölünmemiş büyük bir yığın, bir bütün” olarak düşünmekle de modernizmden ayrılmaktdır. Çünkü modernizme göre, dış dünya, “kesintisiz, bölünmemiş büyük bir yığın” değil, tek tek nesneler ve bunlar arasındaki sistematik ilişkilerden oluşan bir mekanizma” olup, “nesne” olarak, “özne”nin karşısında yer alır. Bu durumda, Saussure’ün, modernizmi aşmanın yolunu nasıl araladığını görebilmek için, onun “kesintisiz, bölünmemiş büyük bir yığın” tespiti üzerinde biraz durmamız gerekmektedir.

Akıl, evrene gözünü açtığı anda, gördüğü herşeyi, içindeki sonsuz esnek “uzay” formu ile kabuk gibi, koza gibi sararak içine alır, hiçbir şeyi dışarıda bırakmaz. Uzay formunun harekete geçtiği an, aklın içindeki; sonsuz esnek “zaman” formunun da harekete geçtiği andır. Akıl, zaman formunu kullanarak, uzayı içindeki şeyleri, belli bir referans noktasına göre konumlandırır. Aklın “uzay-zaman” formu sonsuz esnek olduğu için, gözünü açtığı andan itibaren hiçbir şey aklın kapsama alanı dışında değildir. Başka bir deyişle, akıl tüm evreni her şeyden önce “mantık” denilen kozanın içine alır, evrene mantık sistemiyle bakar ve evreni mantık sistemiyle kavrar. Böylece biyo-akıllarda “bilgi sistemi” olarak kurulan evren, “sözler” halinde dile-getirilerek toplumsallaşır. Toplumsal aklın içine doğan her birey, dili öğrenirken, aynı zamanda evreni bir mantıksal bilgi örgüsü halinde öğrenir. Her doğan birey, evreni mantıksal bilgi örgüsü halinde öğrendiği için, evrene baktığında, evrene içsel ancak akla dışsal, bu nedenle insana yabancı olan ve evreni biçimlendiren ezeli ve ebedi bir “logos” varmış gibi düşünür (metafizik yanılsama). Öte yandan, toplumsal aklın içine doğan her birey, yaşamı boyunca süren düşünme faaliyeti sırasında, öğrendiklerine ek olarak, mantık sistemiyle elde ettiği yeni bilgileri dile-getirip toplumsal akla ekleyerek topumsallaştırır. Bu, nesiller boyunca sürüp gider; bilgi sistemi genişler derinleşir… Bu süreç boyunca, evren bölünmüş, sınıflandırılmış bir sistem halinde hep aklın içinde olur. Bu nedenle, modernistler gibi bölünmüş ya da Saussure gibi bölünmemiş bir dış dünya düşünmek mümkün değildir. Bundan dolayı, öznenin karşısındaki nesne ya da dilin karşısında “kesintisiz, bölünmemiş büyük bir yığın” düşünmek abestir. Bu argümanlarımıza rağmen, “sağduyu”nun sürdürebileceği; “aklın dışında bir dış dünya var, bu da nesnedir” itirazı yersizdir. “Aklın dışında bir dış dünya var” sözü, kendi kendini çürüten bir paradokstur. Şöyle ki: “aklın dışında bir dış dünya var” diyenlerin, bunu söylemeden önce akıllarının içinde, düşünülmüş/bilinmiş, böylece var edilmiş bir “dış dünya” olmalıdır. Öyle ya; aklın içinde bir dış dünya bilgisi olmaksızın, “dış dünya var” sözü dile-getirilip nasıl söylenebilir? Akıllarımızın içinde bir dış dünya bilgisi varsa, o zaman da o “dış dünya” olmaktan çıkar, “içimizdeki dünya” olur. Bu nedenle, aklın dışında kalan, ne “bölünmüş bir sistem” halinde ne de “bölünmemiş bir yığın” halinde bir “dış dünya” yoktur. Bütün bu argümanlarımıza rağmen, derlerse ki “Kolomb’tan önce de Amerika vardı”; deriz ki, “Kolomb’tan önce Amerika bir hiçtir”. “Aklın dışında bir dünya yoktur” düşüncemizi hala ikna edici bulmayanlar varsa, onlara, akıllarının dışında bir dış dünya tasavvur etmelerini öneririz. Eminiz ki aklın dışında hiçlikten başka bir “şey” tasavvur edemeyeceklerdir.

Özetlemek gerekirse; Saussure, modernizmden farklı olarak; “dış dünya”yı, “kesintisiz, bölünmemiş büyük bir yığın”, dili de bu yığını “düzenleyip kuran bağımsız sistem” olarak açıklamakla, “modernist özne-nesne ayırımını” ve özellikle de “özneden bağımsız bir düzen, bir mekanizma olarak nesne” düşüncesini tartışılır hale getirmekle, modernizmin aşılmasının kapısını aralamıştır.

Sözlerimizi, son sözümüzü söyleyerek bağlayalım.

Sonsöz

Postmodernizme ve onun arkasındaki Derrida(ğ)a son sözümüz şudur: kuşkunun azı yarar, ortası karar, çoğu zarardır…

Mehmet Uysal

 

[1] Bryan Magee, Felsefenin Öyküsü, Çev. Bahadır Sina Şener, Dost Kitabevi Yayınları, 2004, 2. Baskı, s. 88

[2] Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İletişim Yayınları, 9. Baskı, İst. 2003, s. 188,189

[3] Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, s. 187, 188

[4] Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, s. 187, 188

[5] Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, s. 189, 190

[6] Ferdinand de Saussure, Genel Dilbilim Dersleri. Çev. Berke Vardar, Multilingual, İst.2001, s. 160

[7] Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, s. 201, 202

[8] Taylan Altuğ, Dile Gelen Felsefe, YKY, İst. 2013, s. 215

[9] Yakından bidiğimiz; (0, 1) göreceliliğine dayalı arirmetik ve (0, nokta) göreceliliğine dayalı geometriden oluşan matematik, göreceleme mantığıdır. (Bkz. Mehmet Uysal, Matematiğin Temelleri Üzerine Düşünmek, http://www.anafikir.gen.tr/matematigin-temelleri-uzerine-dusunmek-mehmet-uysal/)

[10] Marksist materyalist diyalektiğin, Hegelci idealist diyalektiği reddetmesi, bu çelişkiye işaret eder.

[11] Bunun felsefe tarihinde çok örneği vardır. En tipik örnek Platon-Aristoteles çelişkisinde, Aristoteles’in Platon’u eleştirmesidir. Kant’ın diyalektik mantığı, “yanlış bilgi yolu” sayarak reddetmesi de bundandır.

[12] Benzer şekilde, “bilim felsefecisi” Karl Popper da (1902-19904) “yanlışlanabilirlik” kavramı ile toplumsal akla “sonsuz kuşku” tohumları ekmiş ve bu tohumlar epeyce yeşerip boy atmıştır.